یکى از مباحثى که در قرآن و سنتبا اهمیت ویژهاى مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومینعلیهمالسلام بر آن دلالت صریح دارند.
اما مهم آن است که اگر چه در پارهاى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، خلقت طبیعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگر مطرح شده است.
اگر در پارهاى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (که به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود) اما در پارهاى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط مىشود که دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه بردهاند و نه به حکم فطرت. و این البته با نظریه برخى از جامعهشناسان نزدیکى زیاد دارد.
و نیز اگر در برخى آیات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخى دیگر از آیات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و این نیز با نظریههاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.
در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهاى اجتماعى آن بپردازیم و مىکوشیم تا با بهرهجویى و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، که کمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بىمهرى واقع گردیده استبه زدودن پارهاى از ابهامات بپردازیم.
معنى لغوى فطرت
واژه «فطره » بر وزن «فعله » دلالتبر نوع دارد مانند جلسه یعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسه زید یعنى مثل زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر این واژه «فطره » از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرینش استیعنى خلقت و آفرینشى بىسابقه که از آن به ابداع تعبیر مىشود.
راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنین مىگوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شىء به شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1)
ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوى، «کل مولود یولد على الفطره » (2) مىگوید: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطره حالت آن ابتداء و اختراع را بیان مىکند مانند جلسه و رکبه یعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حدیث این است که: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبیعى متولد مىشود به طورى که آماده پذیرش دین الهى مىگردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمىکند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى است که از غیر در آنها اثر مىگذارد...» (3)
بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه على هیئه مترتبه لفعل من الافعال» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد على نوع من الجبله والطبع المتهیئ بقبول الدین» هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآندر قرآن مجید واژههاى «فطره» (4) ، «فطرکم»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى»، (7) «فطرهن»، (8) «فطور»، (9) «فطر»، (10) «منفطربه» (11) . انفطرت، (12) و «فاطر» (13) به کار رفته است که همه جا به معنى ابداع و آفرینش بدون سابقه است.
طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت» یعنى سرشتى که اشیاى مادى بر آن آفریده شدهاند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به کار مىرود و اگر در مورد جاندارها به کار رود به آن جنبههایى از جانداران که با بیجانها مشترکند اطلاق مىشود.
«غریزه» بیشتر در مورد حیوانات به کار مىرود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبههاى حیوانى موجود در انسان اطلاق مىشود و عبارت از نوعى حالت تسخیرى و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خود محورى و یا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مىشود مانند غریزه گرسنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهاى فیزیولوژیک به شمار مىروند که براى ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسى که از نوع گرایشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمىاندازد بلکه بقاى نوع را به خطر مىاندازد.
«فطرت» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حیوانى او به کار مىرود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غریزه و طبیعتسیرى تدریجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحلهاى تکاملى است که پس از فعلیتیافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل تکون مىیابد و در پرتو آنها، گرایشهاى غریزى نیز مىتوانند از نوعى قداستبرخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شکوفا مىشوند و فعلیت مىیابند. در زمینه دانش، گزارهها به شکل توصیفى و خبرى بیان مىشوند. در زمینه ارزش، گزارههاى حاکى از آنها شکلى دستورى دارند. گرایشها نیز پارهاى حالات نفسانىاند که پس از شکوفایى ارزشها در انسان پدید مىآیند و موجب جهتگیرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مىشوند. فعلیت ارزشها و گزارههاى آنها منوط به فعلیت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا که اگر عقل نظرى در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در این جا به این اجمال بسنده مىکنیم و به بررسى دو دسته آیات در این باره مىپردازیم: دسته اول آیاتى که معنایى سلبى از فطرت ارائه مىدهند و دسته دوم آیاتى که معنایى ایجابى دارند.
آیات دسته اول
آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از کلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر مىپردازد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئده لعلکم تشکرون» چنان که در تفسیر المیزان (15) ذیل آیه فوق آمده استسیاق آیه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى یعنى حس و فکر و نیز پیدایش تدریجى معلومات در آنها، دلالتبر این معنى دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزى که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولى ندارد.
بدین ترتیب بنا به تصریح کلام وحى، هیچ گزارهاى اعم از گزارههاى بدیهى و فطرى، یا غیر بدیهى و نیز اعم از این که متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان یا ذات احدیت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
و اگر چنین باشد که کودک در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقى نباشد در این صورت نه فقط دانش بلکه ارزشها و گرایشهاى انسانى نیز از طفل در آغاز پیدایش نفى مىشود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مىشود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مىشوند. همینطور است گرایشهاى فطرى; زیرا هر گرایشى اعم از فطرى یا غیر فطرى پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندى آن غایت، براى انسان حاصل مىشود. بر این اساس نفس انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى را واجد نیست. تنها چیزى که انسان در آغاز و نیز به هنگام کهنسالى یعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مىشود علم حضورى نفس به خودش است.
در سوره نحل آیه 70 آمده است: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الى ارذل العمر لکی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».
علامه طباطبائى نیز در تفسیر این آیه در المیزان (16) به این مطلب تصریح کردهاند و ادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزى مىدانند که روانشناسان بر آن تاکید کردهاند.
اگر چنین است، فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعیت از شیطان تفسیرى معقول مىیابند.
2- آیه213 سوره بقره به سبب تشریع دین مىپردازد: «کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الى صراط مستقیم».
علامه طباطبائى در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالى حیات اجتماعى و دینى نوع انسان مىپردازند و بنا به مفاد آیه، حکم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احکامى مىدانند که انسان بنا به اضطرار به سوى آن کشیده شده استیعنى این دو حکم را معلول ضرورى این حکم مىدانند که: «انسان باید هر چیزى را که در طریق کمال او مؤثر استبراى استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن از موجودات دیگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حیات خویش استفاده نماید». و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر خود ادامه مىدهد تا با این مشکل روبرو مىشود که هر فردى از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را مىخواهد که دیگران مىخواهند یعنى همانطور که او مىخواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهرهمند شود دیگران نیز همین را مىخواهند و همین جا است که زندگى اجتماعى را مىپذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگى خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعى و این که هر صاحب حقى به حق خود برسد مىداند و این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته استبه طورى که اگر اضطرار نمىبود هرگز هیچ انسانى حاضر نمىشد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود کند. (17)