نفس و فطرت
دراصطلاح،به روح مجرد،هنگامی که به بدن تعلق می گیردوباعناصرمادی ارتباط برقرارمی سازدنفس گفته میشود.
بنابراین روان (روح) عامل حیات بدون ارتباط با بدن است که حتی پس ازمرگ، بنا به اعتقاد موحدان، حیات مستقل دارد. بنابراین، نفس همان عامل حیات در ضمن تماس با ماده است. مفهوم نفس با سه صفت در قرآن مجید مورد استفاده قرارگرفته است:
1- نفس اماره
2- نفس لوامه
3- نفس مطمئنه
نفس اماره : همان بعد از عامل حیات است که با عناصر مادی ارتباط برقرار می سازد و در روان شاسی اسلامی تحت عنوان شهوت و هوای نفس از آن یاد می شود. نفس اماره نماینده غرایز و نیازهای فیزیولوژیایی و تمام خواستها، و نیازهایی است که در دستیابی به لذت، به انسان کمک می کنند. جنبه بی نهایت جویی عامل حیات موجب می گردد که تمایل به لذت درانسان به صورت بی نهایت در آید. این بعد از شخصیت با فطرت در تضاد و همواره در جنگ با آن است.
در قرآن مجید آمده است « نفس جز در مواردی که خداوند ترحم فرماید، همواره به بدی امر می نماید» (یوسف: 52).
علامه طباطبایی به کار رفتن صیغه مبالغه را درنفس اماره با مفهوم «بسیار وا دارنده» به بدی معنی می کند که در نتیجه انسان را به سوی مشتهیات خود که اعمال بدو گناهان می باشد دعوت می نماید.
علی(علیه السلام) شهوت را عامل اغوا می داند.
براساس برداشتهای فوق و برداشتهای بسیار متعدد دیگر در آموزشهای اسلامی، می توان نتیجه گرفت که نفس اماره همان جریان شهوت است که بنا به تعبیر علی (علیه السلام) عقل و ایمان و تقوا را از انسان سلب می نماید.
نفس لوامه : همان فطرت است با توجه به این که فطرت همواره تمایل به سیر در مسیر کمال دارد، با هر عاملی که سیر او را متوقف یا کند نماید مبارزه می کند. در صورتی که فرد درمسیر کمال حرکت ننماید، و یا حرکت او در این مسیر ایده آل نباشد، توسط فطرت مورد سرزنش وتوبیخ قرار می گیرد و فطرت سعی می نماید با این روش او را مجددا به راه مستقیم برگرداند. در قرآن مجید به نفس لوامه (سرزنش کننده) قسم یاد شده است (قیامت:2). علامه طباطبایی، منظور از نفس لوامه را جان آدمی می داند. با توجه به این که فطرت، خاصیت اصلی روان بدون ارتباط با ماده است، برداشت علامه کاملا قابل دفاع است.
نفس مطمئنه: بعدی از روان که نفس مطمئنه نامیده می شود، همان جریان فطرت است که درانسان با ایمان، امکان رشد و شکوفایی یافته است به عبارت دیگر نفس مطمئنه همان فطرت است که نیروهای بالقوه اش، بالفعل شده است در قرآن مجید آمده است: «آگاه باشید با ذکر خدا قلب ها آرام می گیرند» (رعد: 28). منظور از قلب همان حقیقت انسان و فطرت او است که تنها با یاد خدا ( توجه به همه اوامر و نواهی خداوند) امکان رشد می یابد. درافرادموحدومومن که تمام دستورات الهی راپیاده می کنند، از تقویت و شکوفایی فطرت خدادادی انسان، پدیده و قدرت جدیدی دارای بصیرت و نیروی اختصاصی پدید می آید که با تاییدات الهی همراه است. این بعد از روان، روح ایمان نیز نامیده شده است.
امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه فوق و در تعریف مفهوم ذکر می فرماید: « من نمی گویم سبحان الله و الحمدلله، بلکه توجه به خداوند در آنچه حلال و حرام کرده است. به عبارت دیگر مقصود از ذکر، صرفا الفاظ سبحان الله و الحمدلله نیست بلکه معنای آنها تطبیق تمام رفتارهای ارادی با آموزشهای توحیدی است.»
واژه‌شناسى و مفهوم «فطرت»
«فطرت» کلمه‌اى عربى از ماده (ف.ط. ر) است که به دو معناى «شکافتن» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه (خلق از عدم) مى‌باشد.علّامه طباطبائى بر آن است که معناى دوم «الفطر»، «ایجاد از عدم محض» است مشتقات این ماده به هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:
«اَفىِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهیم: 10) به معناى آفریدن;
«اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معناى شکافتن.
«فطرت» که بر وزن «فِعله» است به معناى کیفیت خاص خلقت است; یعنى ویژگى‌هایى که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد و بینش‌ها و گرایش‌هاى خدادادى و غیراکتسابى که در انسان قرار داده شده‌اند. «توحید فطرى است»; یعنى انسان نسبت به توحید، بى‌اقتضا و خنثى نیست. در سرشت انسان، تقاضایى وجود دارد که توحید و معارف دینى، پاسخ‌گوى آن است. پیامبران الهى چیزى را بر انسان عرضه کرده‌اند که بشر به حسب طبیعت خود در جستوجوى آن است.
ویژگى‌هاى فطریات
فطریات، که همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانى متفاوتى دارند.
امور فطرى به معناى دقیق کلمه تنها شامل علوم حضورى فطرى مى‌شوند و از علوم حصولى با اندک ملاحظه‌اى مى‌توان «بدیهیات اولیه» و «وجدانیات» را در شمار امور فطرى آورد. البته ادراکات فطرى عقل عملى و گرایش‌هاى فطرى، که قسمت مهمى از فطریات را تشکیل مى‌دهند، خارج از این اصطلاح‌ها هستند.
1. فطریات فراحیوانى‌اند. فطریات در این بحث، به ویژگى‌هاى خدادادى انسان بما هو انسان اطلاق مى‌شوند و گرایش‌هاى مشترک بین انسان و حیوان را جزو غرایز به حساب مى‌آوریم.
2. فطریات خدادادى‌اند و هیچ عامل خارجى در وجود یا عدم آنها نقشى ندارد و غیراکتسابى‌اند. البته عوامل بیرونى در رشد یا رکود آنها مؤثر است.
3. فطریات فراگیر و همگانى‌اند و همه انسان‌ها بدون استثنا از آنها برخوردارند; چون حقیقت هر انسانى با این واقعیت سرشته شده است.
پس به زمان، مکان و شرایط خاصى اختصاص ندارند. تحقیقات مردم‌شناسانه متعددى، که درباره بعضى فطریات انجام شده، این موضوع را ثابت کرده است. البته چنین نیست که این بینش یا گرایش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوى باشد; چه بسا افرادى به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انکار کنند. اما این به معناى عدم وجود فطرت در آنها نیست.
4. امور فطرى قابل تجربه درونى‌اند; یعنى با تأمّل در خود، این حقیقت فطرى را مى‌یابیم; مثلا، براى پاسخ به این پرسش که آیا انسان فطرتاً راستى را دوست دارد یا دروغ را، یک راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است که در تجربه درونى، پاسخ پرسش را مى‌یابیم که گویا روح ما انسان‌ها طورى خلق شده است که به راستى تمایل دارد.
5. از بدیهى‌ترین بدیهیات‌اند. بینش‌هاى فطرى یا از سنخ علوم حضورى‌اند، یا جز اولیات و یا وجدانیات. این بینش‌ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان این‌گونه خلق شده که این احکام را بفهمد، پس هیچ انسانى در آنها اختلاف ندارد. حتى امورى که موجد اختلاف در احکام عقلیه مى‌شوند در فطریات اثرى ندارند. علاوه بر این، در میان بدیهیات شش‌گانه منطقى، اوّلیات و وجدانیات از بقیه بدیهى‌ترند. گرایش‌هاى فطرى نیز چون هر انسانى آنها را در درون خود مى‌یابد، هیچ‌گاه مورد اختلاف واقع نمى‌شوند. البته گاهى بدیهیات نیز به دلیل غفلت مورد انکار قرار مى‌گیرند. علاوه بر آن، بداهت فطریات به معناى عدم وجود شبهه و سؤال در آنها نیست. به همین دلیل، خداشناسى فطرى، ما را از پیامبر و عقل بى‌نیاز نمى‌کند.
6. فطریات انسان همه خیر هستند; یعنى در میان فطریات انسان، شر و بدى وجود ندارد. هیچ‌یک از شرور، ریشه فطرى ندارند. هرچند اعمال شریرانه و ظالمانه در میان انسان‌ها بسیار رواج دارد، اما این اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتى ظالم‌ترین افراد دوست دارد از عدالت سخن بگوید و مردم او را عادل بدانند. حتى دزدها هم دوست دارند مال دزدى عادلانه تقسیم شود.
ممکن است انسانى آن‌قدر در زشتى‌ها و پلیدى‌ها غرق شده باشد که فطرت پاک و الهى‌اش خاموش شده باشد. اما این فطرت از بین نرفته است و گاه و بى‌گاه خود را نشان مى‌دهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معناى تمایل فطرى به شر نیست; زیرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملى براى جذابیت شر است، اما احساس و یافت درونى انسانى که در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به این دو امر یکسان و مساوى نیست، بلکه او خود را با خیر و فضیلت آشناتر و راغب‌تر احساس مى‌کند و البته نیروى فطرت هم در حدّى نیست که او را مجبور کند و او باید با اختیار خود انتخاب کند. این نکته نیز قابل توجه است که بعضى فطریات در زمینه خاصى به فعلیت مى‌رسند و در حالت عادى، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتى توجه و تعلّق شخص به مادیات این جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسى فطرى حضورى بالفعل مى‌شود; همان‌گونه که غریزه جنسى تحت تأثیر عواملى بالفعل، قوى یا ضعیف مى‌شود.
اقسام فطریات
«فطریات بینشى» به چهار قسم بدیهیات اولیه، وجدانیات، ادراکات عقل عملى و آنچه به صورت علم حضورى فطرى درک مى‌شود تقسیم مى‌شوند. «فطریات گرایشى»، که تمایلات و خواست‌هاى فطرى و غیراکتسابى‌اند، به صورت‌هاى گوناگونى دسته‌بندى شده‌اند.
استاد مصباح، حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلى انسان دانسته‌اند. آن سه گرایش جاودانگى خواهى، کمال‌طلبى و لذت‌جویى یا سعادت‌طلبى‌اند.
حبّ ذات
1. حبّ بقا و جاودانگى
2. حبّ کمال (حقیقت‌جویى، قدرت‌طلبى (فعال‌مایشاء بودن)
3. لذت‌جویى و سعادت‌طلبى زیبایى‌طلبى
فضیلت‌خواهى
علاقه به راحتى
علاقه‌به‌خلّاقیت وابتکار
عشق و پرستش
جاودانگى‌خواهى و کمال‌خواهى و لذت‌جویى همه در اثر حبّ ذات پدید مى‌آیند. انسان چون خود را دوست دارد، مى‌خواهد بماند، به کمال برسد و لذت ببرد و البته انسان‌ها در مصادیق کمال متفّق نیستند و هر دسته‌اى کمال را در چیزى تشخیص مى‌دهد. وجه مشترک همه این است که به دنبال کمال هستند; یکى کمال خود را در معنویات مى‌داند، دیگرى در علم و سومى در ثروت.
منظور از «فضیلت‌خواهى»، علاقه انسان به فضایل اخلاقى است که به صورت فطرى در انسان وجود دارد. علاقه به راحت یعنى این‌که بیش‌تر فعالیت‌هاى انسان در دنیا، براى کسب آرامش و آسایش و راحتى است. انسان از سختى‌ها و ناملایمات گریزان است و اگر مشکلاتى را تحمل مى‌کند، براى رسیدن به آسایش بیش‌تر بعدى است.
البته این تقسیم قابل انعطاف است و مى‌توان بعضى از این تمایلات را ذیل حبّ کمال قرار داد. در عشق و پرستش نیز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و به اصطلاح عاشق فانى در معشوق باشد و واقعاً هیچ «خود»ى در میان نباشد، در این صورت، ممکن است این علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته این فطریات حصرى نیستند و مى‌توان فطریات دیگرى را به آنها اضافه کرد.
تصدیق فطرت و فطریات
دلایلى بر وجود اصل فطریات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه مى‌شوند:
1. دلیل عقلى: خلاصه دلیل:
الف. انسان موجودى مجرّد است.
ب. هر موجود مجرّدى فاعل و خالق خود را به صورت غیراکتسابى درک مى‌کند.
نتیجه: انسان فطرتاً خداشناس است.
توضیح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به این معناست که آنچه هویّت انسان را تشکیل مى‌دهد و آنچه درک‌کننده داده‌هاى حسىّ است، مجرّد است; یعنى همان‌که از آن به «روح» تعبیر مى‌کنیم و با «خود» یا «من» به آن اشاره مى‌نماییم، ویژگى‌هاى ماده را ندارد و مجرّد است.
دلایل متعددى بر تجرّد روح دلالت مى‌کند و ما فقط به یک دلیل بسنده مى‌کنیم: «ثبات شخصیت»; یعنى حقیقتى که با تعبیر «من» یا «خود» از آن یاد مى‌کنیم، در تمام طول عمر، واحد است و با این‌که هرچند سال یک بار تمام سلول‌هاى بدن به تدریج جاى خود را به سلول‌هاى جدید مى‌دهند و در طول سال‌ها ممکن است بدن شخص تغییرات زیادى بکند، حتى ممکن است بخشى از بدن فلج‌یاقطع شود، بازهم مشارٌالیه «من» همان‌حقیقت‌اولیه است و هیچ تغییر نمى‌کند. پس «من» به این جسم مادى یا بخشى از آن اشاره نمى‌کند، بلکه به موجودى مجرّد و فرامادى نظر دارد.
توضیح مقدّمه دوم: از نظر فلسفى، معلول عین‌الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنین معلول مجرّدى نمى‌تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش مى‌باشد; همان‌گونه که علّامه طباطبائى در نهایه مى‌فرماید: «... و کذلک العلّه ُ حاضره ٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومه ٌ لمعلولها علماً حضوریاً اذا کانا مجرّدین و هو المطلوب.»
از این دو مقدّمه نتیجه مى‌گیریم که انسان فطرتاً خداشناس است.
. دلیل شهودى: همان‌گونه که گذشت، یکى از ویژگى‌هاى امور فطرى، قابل تجربه درونى بودن آن‌هاست; یعنى اگر به خودمان رجوع کنیم و تأمّل نماییم، امور فطرى را مى‌یابیم و چون این امور هیچ منشأ خارجى ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ایجاد شده‌اند، پس فطرى‌اند. البته این دلیل، استدلال عقلى نیست که با چیدن مقدّماتى بتوان مخاطب را قانع کرد. دلیل شهودى، وجدانى و یافتنى است و مشارکت خود مخاطب را مى‌طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بین باشد، این راه به نتیجه نمى‌رسد. فطریات در همه انسان‌ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نیز هستند، و اگر کسى مى‌گوید من آن را نمى‌یابم، او غافل است نه نادان، و غافل نیازمند تنبّه و رفع شبهه است.