تحقیق مقاله فطرت در قرآن

نظریه فطرت در قرآن

یکى از مباحثى که در قرآن و سنت‏با اهمیت ویژه‏اى مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام بر آن دلالت صریح دارند.

اما مهم آن است که اگر چه در پاره‏اى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، خلقت طبیعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگر مطرح شده است.

اگر در پاره‏اى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (که به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود) اما در پاره‏اى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط مى‏شود که دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حکم فطرت. و این البته با نظریه برخى از جامعه‏شناسان نزدیکى زیاد دارد. و نیز اگر در برخى آیات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخى دیگر از آیات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و این نیز با نظریه‏هاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.

در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهاى اجتماعى آن بپردازیم و مى‏کوشیم تا با بهره‏جویى و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، که کمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بى‏مهرى واقع گردیده است‏به زدودن پاره‏اى از ابهامات بپردازیم.

معنى لغوى فطرت

واژه <فطره ‏» بر وزن <فعله ‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسه یعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسه زید یعنى مثل زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر این واژه <فطره ‏» از ماده <فطر» به معنى نوعى خاص از آفرینش است‏یعنى خلقت و آفرینشى بى‏سابقه که از آن به ابداع تعبیر مى‏شود.

راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنین مى‏گوید: <و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شى‏ء به شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1)

ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده <فطر» در حدیث نبوى، <کل مولود یولد على الفطره ‏» (2) مى‏گوید: <فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطره حالت آن ابتداء و اختراع را بیان مى‏کند مانند جلسه و رکبه یعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حدیث این است که: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبیعى متولد مى‏شود به طورى که آماده پذیرش دین الهى مى‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى‏کند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى است که از غیر در آنها اثر مى‏گذارد...» (3)

بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به <و ابداعه على هیئه مترتبه لفعل من الافعال‏» و نیز با تعبیر ابن اثیر به <انه یولد على نوع من الجبله والطبع المتهیئ بقبول الدین‏» هماهنگ است.

استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن‏در قرآن مجید واژه‏هاى <فطره‏» (4) ، <فطرکم‏»، (5) <فطرنا»، (6) <فطرنى‏»، (7) <فطرهن‏»، (8) <فطور»، (9) <فطر»، (10) <منفطربه‏» (11) . انفطرت، (12) و <فاطر» (13) به کار رفته است که همه جا به معنى ابداع و آفرینش بدون سابقه است.

طبیعت، غریزه، فطرت

<طبیعت‏» یعنى سرشتى که اشیاى مادى بر آن آفریده شده‏اند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به کار مى‏رود و اگر در مورد جاندارها به کار رود به آن جنبه‏هایى از جانداران که با بیجانها مشترکند اطلاق مى‏شود.

<غریزه‏» بیشتر در مورد حیوانات به کار مى‏رود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبه‏هاى حیوانى موجود در انسان اطلاق مى‏شود و عبارت از نوعى حالت تسخیرى و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خود محورى و یا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود مانند غریزه گرسنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهاى فیزیولوژیک به شمار مى‏روند که براى ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسى که از نوع گرایشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمى‏اندازد بلکه بقاى نوع را به خطر مى‏اندازد.

<فطرت‏» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حیوانى او به کار مى‏رود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غریزه و طبیعت‏سیرى تدریجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحله‏اى تکاملى است که پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل تکون مى‏یابد و در پرتو آنها، گرایشهاى غریزى نیز مى‏توانند از نوعى قداست‏برخوردار شوند.

فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شکوفا مى‏شوند و فعلیت مى‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به شکل توصیفى و خبرى بیان مى‏شوند. در زمینه ارزش، گزاره‏هاى حاکى از آنها شکلى دستورى دارند. گرایشها نیز پاره‏اى حالات نفسانى‏اند که پس از شکوفایى ارزشها در انسان پدید مى‏آیند و موجب جهتگیرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعلیت ارزشها و گزاره‏هاى آنها منوط به فعلیت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا که اگر عقل نظرى در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)

در این جا به این اجمال بسنده مى‏کنیم و به بررسى دو دسته آیات در این باره مى‏پردازیم: دسته اول آیاتى که معنایى سلبى از فطرت ارائه مى‏دهند و دسته دوم آیاتى که معنایى ایجابى دارند.

آیات دسته اول

آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از کلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر مى‏پردازد: <والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئده لعلکم تشکرون‏» چنان که در تفسیر المیزان (15) ذیل آیه فوق آمده است‏سیاق آیه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى یعنى حس و فکر و نیز پیدایش تدریجى معلومات در آنها، دلالت‏بر این معنى دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزى که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولى ندارد.

بدین ترتیب بنا به تصریح کلام وحى، هیچ گزاره‏اى اعم از گزاره‏هاى بدیهى و فطرى، یا غیر بدیهى و نیز اعم از این که متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان یا ذات احدیت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.

و اگر چنین باشد که کودک در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقى نباشد در این صورت نه فقط دانش بلکه ارزشها و گرایشهاى انسانى نیز از طفل در آغاز پیدایش نفى مى‏شود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مى‏شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مى‏شوند. همین‏طور است گرایشهاى فطرى; زیرا هر گرایشى اعم از فطرى یا غیر فطرى پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندى آن غایت، براى انسان حاصل مى‏شود. بر این اساس نفس انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى را واجد نیست. تنها چیزى که انسان در آغاز و نیز به هنگام کهنسالى یعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مى‏شود علم حضورى نفس به خودش است.

در سوره نحل آیه 70 آمده است: <والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الى ارذل العمر لکى لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».

علامه طباطبائى نیز در تفسیر این آیه در المیزان (16) به این مطلب تصریح کرده‏اند و ادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزى مى‏دانند که روانشناسان بر آن تاکید کرده‏اند.

اگر چنین است، فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعیت از شیطان تفسیرى معقول مى‏یابند.

2- آیه‏213 سوره بقره به سبب تشریع دین مى‏پردازد: <کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم‏».

علامه طباطبائى در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالى حیات اجتماعى و دینى نوع انسان مى‏پردازند و بنا به مفاد آیه، حکم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احکامى مى‏دانند که انسان بنا به اضطرار به سوى آن کشیده شده است‏یعنى این دو حکم را معلول ضرورى این حکم مى‏دانند که: <انسان باید هر چیزى را که در طریق کمال او مؤثر است‏براى استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن از موجودات دیگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حیات خویش استفاده نماید». و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر خود ادامه مى‏دهد تا با این مشکل روبرو مى‏شود که هر فردى از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را مى‏خواهد که دیگران مى‏خواهند یعنى همان‏طور که او مى‏خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره‏مند شود دیگران نیز همین را مى‏خواهند و همین جا است که زندگى اجتماعى را مى‏پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگى خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعى و این که هر صاحب حقى به حق خود برسد مى‏داند و این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته است‏به طورى که اگر اضطرار نمى‏بود هرگز هیچ انسانى حاضر نمى‏شد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود کند. (17)

شاید مستند نمودن اختلاف دوم یعنى اختلاف پس از عرضه دین به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤید نظر علامه باشد زیرا بغى آن گاه صدق مى‏کند که انسان چیزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نماید اما اگر چیزى را نداند و اشتباه کند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود.

اما در این صورت آیا این تفسیر با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدین معنا بگیریم که هر انسانى آن را در بدو تولد مى‏داند و یا قبل از هر میلى به آن متمایل مى‏شود، گرایش به عدل، بنابر این تفسیر، از گرایشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتى برخوردار نیست و در این صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غایت ارسال انبیا است و اگر غایت ارسال انبیا (18) و سبب تشریع دین فطرى نباشد آیا خود دین مى‏تواند فطرى باشد.

علامه طباطبائى در ادامه به عنوان تاییدى از تاریخ به نفع نظریه ایشان مى‏فرمایند:

<و به همین جهت هر جائى که انسانى قوت بگیرد و از سایرین نیرومندتر شود در آن جا حکم عدالت اجتماعى سست مى‏شود و شخص نیرومند مراعات عدالت اجتماعى را در حق ضعیف نمى‏کند و لذاست که همواره شاهد رنج و محنتى بوده‏ایم که مردم ضعیف از طبقه قوى متحمل مى‏شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز که عصر تمدن و آزادى است‏بر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى، اقتضاى اولیه طبیعت انسانى مى‏بود باید عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غالب مى‏بود در حالى که مى‏بینیم دائما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته‏هاى خود را به منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل مى‏کردند. (19) »

3 - در آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سوره احزاب،19 سوره معارج، و7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائى این آیات را تاییدى بر نظر خود دانسته‏اند (20) آیا این توصیفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعى انسان به این صفات، سرانجام نوعى دعوت به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پى نخواهد داشت؟

روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالى از هر گونه معلوم بالفعلى مى‏دانند. (21) برخى از جامعه‏شناسان نیز خواسته‏هاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانسته‏اند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادى بشر است که مقتضى زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعى است و علم و دانش اندوزى نیز تنها به این دلیل که بهترین ابزار تحصیل زندگى مادى و کسب قدرت و تسلط بر دیگران است، مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و... نیز داراى قداست فرضى به منظور نیل زودتر به مقصود است نه این که اینها ذاتا داراى قداست و ارزش باشند. (22)

آیا همچون برخى عالمان جدید منکر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنت تاریخى، روانشناسى و جامعه‏شناسى را مستمسک قرار دهیم یا با بى‏مهرى تمام علامه طباطبائى را متهم به ارائه تفسیرى سطحى و همسو با دانشمندان تجربى کنیم و یا به حکم عقل و تجلى عالى و اکمل آن در کلام وحى، ملاک فطریات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفى کنیم؟