تحقیق مقاله رابطه روان‌شناسی و دین

تولد روان‌شناسی دین به ابتدای قرن حاضر باز می‌گردد . این گستره در آغاز قرن حاضر توجه بسیاری از محققین روان‌شناسی را به خود جلب کرده ، چنان‌که پیش از آن کانت تجربه یا احکام دینی را با تحلیل حیات اخلاقی تبیین نمود و دین را بر مقتضیات قانون اخلاق بنا نهاد ، و یا دکارت که همه چیز از جمله دین را با زبان ریاضی تبین نمود . اما در آستانه قرن نوزدهم دیگر این بحث‌های ذهن‌شناسی ، توانایی پاسخگویی به سؤالات اساسی طرح شده را نداشت . و از آنجائی‌که علم روان‌شناسی دین را یک مقوله انسانی می‌دانست لذا سعی کرد با تحلیل روانی انسان، ریشه پیدایش دین را مورد مطالعه قرار دهد.

به گفته یونگ :“ پدیده دین نمودگاری بشری است که روان‌شناسی نمی‌تواند و نباید نادیده‌اش بگیرد ”.[1]

 یونگ می‌گوید :“ روح یا جان آدمی فطرتاً دارای کارکرد دینی است … اما اگر این واقعیت تجربی وجود نداشت که در روح آدمی ارزش‌های والایی نهفته است به روان‌شناسی کوچکترین علاقه‌ای نمی‌داشتم ، چرا که در آن حال روح و جان آدمی جز نجاری ناچیز و بی‌اهمیت نمی‌بود . حال آنکه از صدها آزمون و تجربه علمی دریافته‌ام که اصلاً چنین نیست و برعکس جان آدمی حاوی همه آن چیزهایی است که در احکام و دُگم‌های دینی آمده است و چه بسا بیش از آن نیز … من به روح کارکرد دینی نسبت نداده‌ام ، بل فقط واقعیاتی را برشمرده‌ام که ثابت می‌کند روح دارای طبیعت دینی است یعنی صاحب کارکرد دینی است ”. [2]

“در واقع کلمه روان‌شناسی خود دلالت بر بعضی روابط با بعضی از ابعاد تجربه انسانی دارد که از دیرباز، آن را ‘دینی’ نامیده اند. وقتی که در طی قرن هیجدهم، این واژه رواج یافت، به عنوان بخشی از سنت فلسفی که با نظریه های ادراک مربوط است، مطرح گردید و با الهیات یا دین ربطی مهجور داشت . رفته رفته که مطالعه ادراکات ، هرچه بیشتر از رهیافت پیشینی (ماقبل تجربی) معرفت شناسی متعالی فاصله گرفت و جای خود را به روان‌شناسی ‘علمی’تر که مبتنی بر روش‌های زیست‌ شناسی و فیزیک بود داد ، پیوندهای بین روان‌شناسی و دین باز هم ضعیف‌تر شد . بنابراین راه روان‌شناسی و دین ، راهی هموار و آشنا و روشن ، چنان که امروزه تصور می شود ، نبود .”[3]

“پیدایش روان‌شناسی دین را بعید است که بتوان به کار یک فرد یا گروهی از متفکران نسبت داد ، همچنین این رشته به‌طور طبیعی از هیچ سنت خاصی برنیامده است . از سوی دیگر اصولاً مشکل بتوان از تولد یا زایش و پیدایش دفعی این رشته سخن گفت ، بلکه می توان گفت که روان‌شناسی دین ، برخاسته از فضای فکری و فرهنگی خاصی است که در آن روش علمی و دین پژوهی به نحوی پخته و پیشرفته شدند که چون هر دو در معرض پرسش‌های مختلفی قرار گرفتند ،‌ به یکدیگر نزدیک شدند . به این معنی ، روان‌شناسی دین برای دین‌پژوهی همان قدر انگیزه ای تازه بود که برای علم روان‌شناسی . فقط تأملات گذشته نگرانه یک نسل بعد ، منشأ خدماتی شد و مواجهه این دو رشته را تحقق بخشید و این رشته سرآغازی پیدا کرد ؛ گو اینکه در این باب هم اتفاق نظر حاصل نیست .”[4]

تعریف دین

تعریف‌هایی که از دین بازگو شده آنقدر فروان است که حتی ارائه فهرست ناقصی از آنها غیرممکن است و ما در اینجا به ذکر چند تعریف از روان‌شناسان و فیلسوفان مورد نظر (بدلیل مناسبت موضوع با تعاریف و شخصیت‌های آنها) اکتفا می‌کنیم .

زیگموند فروید می‌گوید :“ دین کاوش انسان برای یافتن تسلّی دهنده‌های آسمانی است تا او را در غلبه بر حوادث بیمناک زندگی کمک کند . همچنین وی به دین به عنوان یک اغفال می‌نگرد و و تجربه‌اش را به عنوان مشارکت در بیماری‌های همگانی دخالت می‌دهد ”.[6]

ویلیام جیمز روان‌شناس و فیلسوف معروف آمریکایی درباره دین چنین می‌گوید :

“ بی‌گمان من می‌توانم یک قسمت از موضوع مذهب را برای شما روشن سازم ، نمی‌توان برای مذهب یک تعریف مطلق و منجزی پیدا کرد که مخالف و موافق آن را بپذیرند . از تمام معانی مختلف که برای مذهب آورده‌اند ، و از همه جهاتی که برای آن قائل شده‌اند من یک قسمت و یک جهت از آنرا انتخاب کرده و طبق قرارداد همین قسمت را ‘ مذهب ’ می‌نامم . بنابراین مذهب عبارت خواهد بود از تأثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی‌ها بر او روی می‌دهد . به‌طوریکه انسان از این مجموعه در می‌یابد که بین او و آن چیزی که آنرا ‘ امر خدایی ’ می‌نامد رابطه‌ای برقرار است ”.[7]

از نظر کارل گوستاویونگ دین عبارتست از ‘ تفکر از روی وجدان و با کمال توجه’ ، یونگ می‌گوید : “ دین یکی از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسانی است و بنابراین واضح است که هر گونه روان‌شناسی که سر و کارش با ساختمان روانی شخصیت انسان باشد لااقل نمی‌تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیده اجتماعی و تاریخی نیست ، بلکه برای بسیاری افراد بشر حکم یک مسئله مهم شخصی را دارد ”.[8]

شلایر ماخر ، دین را با احساس و بطور جزئی با احساس وابستگی ربط می‌دهد . وی تعریف خود را از دین بصورت ‘ اساس تعلق مطلق ’ می‌آورد .

“ گوردون آلپورت ، روان‌شناس برجسته آمریکایی برآنست که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیر عقلانی ، بلکه بیشتر تلفیقی از احساس و تفکر منطقی است . در واقع دینداری فلسفه‌ای از زندگی برای فرد ارائه می‌کند که نه تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضا کننده است ”.[9]

در کنار این تعاریف نظریه دیگری نیز قابل قبول است :

“ تمام ادیان مبتنی بر اعتقادات هستند ، اعتقادات که ناظر به ماهیت واقعیت متعالی ، واکنش مناسب نسبت به آن و بعضی موضوعات مربوطه می‌باشند . اعتقادات هر دین اعمال خاصی را که آن دین مقبول می‌داند و عواطفی را که برمی‌انگیزد ، توجیه می‌کنند . ممکن است این اعتقادات رسمیت بیابند و بصورت اصول اعتقادی درآیند یا ممکن است که تا حدی بطور ضمنی در اعمال دینی روزانه آن دین وجود داشته باشند . البته اعتقادات اساسی هر دین درباره حقیقت غایی در متن زندگی واقعی مورد تعبیر و تفسیر قرار می‌گیرند . واضح است که جزئیات فراوان ادیان به چگونگی این تعبیر و تفسیر بستگی دارد . چنین اعتقاداتی را ‘ اعتقادات دینی ’ می‌خوانیم که مانند تمام اعتقادات می‌توانند از حیث سازگاری درونی ، انسجام ، مقبولیت و صدق مورد ارزیابی قرار بگیرند ”.[10]

علامه محمدتقی جعفری ضمن توضیح مفصلی که در مورد تعاریف مزبور داده و ایراداتی که بر هر یک از آنها عنوان کرده معتقد است که هر متفکری آن بعد از حقایق مزبور را برای تعریف درباره آنها انتخاب می‌کند که شرایط ذهنی و محیطی او ایجاب می‌کند . و باید برای شناخت دین از هر دو قطب درون ذاتی و برون ذاتی استفاده کرد زیرا اگر بخواهیم دین را تنها با دریافت‌های درونی انسانها مورد شناسایی قرار داده و آن را تعریف کنیم ، بدیهی است که تفکیک آنها از توهمات و تخیلات و انواع انگیزه‌های غیر دینی درون اگر محال نباشد ، لااقل بسیار دشوار خواهد بود . و اگر بخواهیم برای تعریف دین ، تنها به پدیده‌های برونی که به انگیزگی دین و با علامات و نشانه‌های آن ، در جهان عینی نقش بسته کفایت کنیم بدیهی است که اکثریت چشمگیر پدیده‌های عینی ، علل و شرایط و هدف‌گیریهایی را بطور مشخص ارائه نمی‌کنند زیرا آن پدیده‌ها با نظر به علل بوجود آورنده آنها در معرض احتمالات متعدد می‌باشند .

“ ما مجبوریم برای بدست آوردن تعریفی از دین که تا حدودی قابل توجه ، جامع افراد و مانع اغیار باشد از دو قلمرو اساسی استفاده کنیم :

یک واقعیات درونی که مردم متدین آنها را چه از راه تعقل و چه از راه شهود دریافته و پذیرفته‌‌اند و با انگیزگی آنها حیات خود را تفسیر و توجیه می‌نمایند .

دو واقعیات برونی مانند اعمال عبادی و انجام تکالیف و ایفای حقوق که به انگیزگی واقعیات درونی در جهان عینی نمودار می‌گردند .”[11]

به نظر می‌رسد بیشتر متفکرین و دین پژوهان غربی (و چه بسا شرقی و اسلامی) جنبه عقلانی دین را در عین ضروری و غیر قابل اجتناب دانستن آن ، در درجه دوم اهمیت قرار داده و ابتداءً جنبه درونی و ورانی دین را قابل لمس و ادراک و دارای اهمیت بیشتر می‌دانند . چنانکه ویلیام جیمز معتقد بود که اگر کسی در حوزه دین تحقیق کند به تفاوت عظیمی در افکار و مشابهتی در احساس و سلوک خواهد رسید . او این واقعیت را برای اثبات اینکه نظریه‌های دینی امری ثانوی بوده و احساسات و سلوک ، امری ثابت و در نتیجه عناصر ذاتی دین هستند مطرح نمود .

بر این اساس و با دقت نظر بیشتر می‌بینیم که پرداختن به جنبه‌های مختلف دین و بررسی کامل مسئله دین کاری است بسیار مشکل که در بحث ما نمی‌گنجد و ما تنها به جنبه روانی آن پرداخته و از این نظر آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم .

بررسی تئوری‌های روان‌شناسانه دین

پیشگامان روان‌شناسی دین از جمله فروید ، در زمینه بررسی فرآیند تحول روان‌شناختی دین به تبیین ریشه‌های تاریخی دینداری آدمی پرداختند که غالباً ماهیتی فراسوی روان‌شناختی داشت . اما امروزه روان‌شناسان دیگر توجهی به تبیین ریشه‌های تاریخی دین نمی‌کنند و در مقابل سعی دارند ریشه‌ها و فرآیند تحول دینداری در انسان امروز را مورد بررسی قرار دهند .

روان‌شناسی دین دو مسأله عمده را مورد بحث قرار می‌دهد . علل گرایش به دین و پیامدهای این گرایش . روان‌شناسان در تحلیل هر دو مسأله دو گروه هستند : گروه نخست بنیان‌گذاران نظرات عام (ماکروتئوریسین‌ها) هستند که با ارائه تئوری‌های عام فراتجربی به تحلیل دین می‌پردازند . مانند : فروید ، ویلیام جیمز ، یونگ ، آلپورت و … . گروه دوم روان‌شناسان متأخر هستند که پس از سپری شدن دوران ارائه نظریه‌های عام در روان‌شناسی بر روشهای تجربی دقیق در تحلیل دینداری در چارچوب نظریه‌های عام تاکید می‌کنند : پی‌‌جی واتسون و جی نیلمن از مهمترین روان‌شناسان تجربی دین پژوه هستند .

تحول روان شناختی فرد از تولد تا مرگ دیدگاه وی نسبت به خدا و جهان را نیز دگرگون می‌سازد . تمایز درک ایمان دینی کودک ، بزرگسال و سالخورده تابعی از جایگاه آنها در فرآیند تحول روانشناختی است . ایمان دینی یک کودک ماهیتی ساده دارد و به موازات تحول وی که از ارزش‌های اخلاقی ، مفاهیم قدسی و فوق طبیعی و اعمال دینی نیز متحول می‌گردد .

برخی از روان‌شناسان دین در این زمینه سعی کرده‌اند فرآیند تحول دینداری را در چارچوب تئوری‌های تحولی روان‌شناسی تبیین کنند :

تئوری تحولی پیاژه :

“ الکایند ( Elkind ) ، با استفاده از تئوری تحولی پیاژه فرآیند تحول درک کودک از خدا و دین را مورد بحث قرار داده است . براساس نظر وی شکل‌گیری ‘ شیئ دائم ’ که در نظام پیاژه بین 6 الی 8 ماهگی ظاهر می‌شود ، این معنا را دارد که خارج شدن شیئ از میدان ادراکی کودک دالّ بر از بین رفتن شیئ نیست . چنین توانایی شناختی کودک را آماده درک این مفهوم می‌کند که خدا علی‌رغم اینکه دیده نمی‌شود وجود دارد . همچنین درک کودک از بقاء و زندگی پس از مرگ با ظهور ‘ نگهداری‌های ذهنی ’ که بر پایداری ماده ، وزن و حجم علی‌رغم جابجا شدن و تغییر شکل ظاهری و ادراکی آنها دلالت می‌کند ، قابل تبیین می‌شود . وقتی کودک چنین توانایی شناختی را در سنین 8 الی 12 سالگی کسب می‌کند آماده پذیرش وجود بقاء پس از مرگ می‌گردد .

پس از سنین نوجوانی و استقرار تفکر صوری تفکری که ممکن است در برخی هیچ‌گاه ظاهر نشود فرد آماده ورود به مرحله دیگری از دینداری می‌شود . عملیات صوری رهایی اندیشه از عینیت و امکان تفکر بر مبنای امور انتزاعی و ممکنات را فراهم می‌سازد . این دوره از تحول شناختی با چهار توانایی عملیات ترکیبی ، منطق قضایا ، جدایی صورت از ماده ، و تفکر فرضی استنتاجی مشخص می‌شود . عملیات ترکیبی پایه استدلال علمی است که در آن فرد مانند یک دانشمند در حل یک مسئله با ثابت نگه‌داشتن سایر عوامل و تغییر نظامدار یک عامل به عمل می‌پردازد تا با استدلال درست به نتیجه برسد و در این کار تمامی ترکیب‌های ممکن برای ثابت و دستکاری کردن متغیرها را بررسی می‌کند . در منطق قضایا فرد از حداقل دو مقدمه مستقل ، نتیجه‌ای را که از فرآیند ترکیب دو مقدمه حاصل می‌شود و به تنهایی در هر یک از مقدمه‌ها نیست انتزاع می‌کند . جدایی صورت از ماده دالّ بر توانایی فرد در به‌کارگیری منطق بدون وابستگی به ماده و با استفاده صرف از صورت است . تفکر فرضی استنتاجی نیز بر فرض کردن یک مسئله و نتیجه‌گیری از آن دلالت می‌کند . در این توانایی فرد اندیشه خود را در خصوص هر مسئله فرضی و غیر عینی بکار می‌گیرد و خروج از چارچوب واقعیت را ممکن می‌سازد . در اینجا فرد فرض محال را ممکن می‌انگارد و عملیات منطقی را در آن به‌کار می‌اندازد .

با شکل‌گیری این دوره از تحول شناختی ، مواجهه با مفاهیم انتزاعی دینی نیز امکان‌پذیر می‌گردد . مطالعات متعدد نیز نشان دادند که در نوجوانی فرد با تفکر انتزاعی در خصوص مفاهیم دینی درآمیخته می‌شود . اغلب تغییرهای دینی که در آنها فرد پیرو یک دین رسمی می‌شود در این سنین رخ می‌دهد . چرا که در این دوران فرد با به‌کارگیری تفکر انتزاعی و عملیات صوری امکان بررسی باورهای کودکی خود بدست می‌آورد .”[12]

تئوری اریکسون :

از دیگر تئوری‌هایی که برای تبیین تحول دینداری مورد توجه قرار گرفته است ، تئوری تحول روانی اجتماعی اریکسن است . اریک اریکسون که یک نو فرویدی است نسبت به دین موضع‌گیری مثبتی دارد . وی معتقد است بین نهادهای اجتماعی بوجود آمده در طول تاریخ زندگی انسان و نیازهای روان‌شناختی او ارتباط وجود دارد . به نظر اریکسون دین به عنوان یک نهاد اجتماعی در طول تاریخ در خدمت ارضاء ‘ اعتماد اساسی ’ بشر بوده است . اریکسون برخلاف فروید دین را به عنوان بازگشت به دوره کودکی ندانسته و آن را برای تأمین نیاز اعتماد اساسی بشر ضروری می‌داند .

“ در تئوری اریکسون 8 مرحله تحول در سراسر زندگی وجود دارد که هر یک از آنها با یک پیوستار تعارضی مشخص می‌شوند . فرد در هر یک از این مراحل در رویارویی با این تعارضات سرنوشت روان‌شناختی خود را رقم می‌زند . استل ( steele ) (1986 ، به نقل از ورتینگتون ، 1989) معتقد است برمبنای اولین مرحله تحولی اریکسون که از تولد تا یک سالگی است ، رویارویی کودک با تعارض اعتماد در برابر عدم اعتماد زمینه پدیدایی و شکل‌گیری ایمان را بوجود می‌آورد .

براساس تئوری اریکسون فرد در سنین نوجوانی با تعارض کسب هویت در مقابل آشفتگی نقش که با کشف استعدادها و تجربه نقش‌ها همخوان است روبرو می‌شود . وایتهد اظهار می‌دارد که هویت در سه محور کار ، روابط اجتماعی و ایدئولوژی شکل می‌گیرد که هویت دینی بخش عمده‌ای از هویت ایدئولوژیک را تشکیل می‌دهد . اگر نوجوان با موفقیت ، تعارض هویت در برابر پراکندگی نقش را حل کند ، تعهد ایمانی محکمی نیز در وی شکل می‌گیرد . این تعهد اعتماد و توانایی پایبندی فرد به یک ایدئولوژی را مهیا می‌سازد و همین امر در عین حال نوجوان را در برابر همسادگری (Tolalism) که برانعطاف ناپذیری سازمان شخصیتی فرد و آسیب پذیری در برابر ایدئولوژی‌های افراطی و نظام‌های توتالیتر دلالت می‌کند ، قرار دهد .”[13]

بعضی از محققین سعی کرده‌اند که به صورت اختصاصی و نه در پرتو تئوری‌های عام تحولی در مورد تحول دینداری نظریه‌پردازی کنند :

آلپورت :

برمبنای نظر گوردون آلپورت (1897-1967) روان‌شناس برجسته آمریکایی ، احساسات دینی ، باورهای دینی اشباع از عواطف و احساسات هستند . آلپورت معتقد است که احساسات دینی با یک زودباوری خام آغاز می‌شود که در آن کودک هر آنچه را که در خصوص دین می‌شنود باور می‌کند . چنین باورهایی با اقتدارگرایی غیر عقلانی و کودکانه بودن مشخص می‌شود . در مرحله دوم شک همه وجود فرد را فرا می‌گیرد و در نهایت این شک در برخی افراد به ایمان بالغانه و در برخی دیگر که شک غلبه می‌کند به ناباوری و در برخی دیگر که شک و باور نیرویی برابر پیدا می‌کنند به لادری‌گری می‌انجامد . [14] (به نقل از ورتینگتون .1989)

“ آلپورت بر آن است که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیر عقلانی بلکه بیشتر تلفیقی از احساس و تفکر منطقی است . در واقع دینداری ، فلسفه‌ای از زندگی برای فرد ارائه می‌کند که نه تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضاء کننده است . بنابراین آلپورت نتیجه می‌گیرد که تمام ادیان بزرگ دنیا نوعی جهان بینی برای پیروان خود به ارمغان می‌آورند که هم سادگی منطقی دارد و هم زیبایی هارمونیک . آلپورت در بحث از بلوغ دینی اظهار می‌دارد که ایمان دینی بالغانه ، به رغم ماهیت تقلیدی و اقتباسی ، خصلتی پویا دارد . البته به رغم وی همه دینداری‌ها از عدم بلوغ روان‌شناختی یعنی از مشکلات جسمانی ، تمایلات خود محورانه ، تفسیرهای کودکانه و … ریشه گرفته‌اند ، اما آلپورت معتقد است که احساسات دینی می‌توانند در فرآیند تحول خود بر چنین ریشه‌های نابالغانه‌ای غلبه یابند و برانگیزه‌هایی که از آنها سرچشمه گرفته‌اند چیره شوند . با وقوع چنین پدیده‌ای ، دین ‘ انگیزه برتر ’ در زندگی فرد می‌شود . به عبارت دیگر احساسات دینی به یک کُنش‌وری خود مختار در چارچوب شخصیت دست می‌یابند . آلپورت توضیح می‌دهد که احساسات دینی بالغانه با ثبات اخلاقی‌ای همراه است که فلسفه جامعی برای زندگی عرضه می‌کند و به سمت یک الگوی توحید یافته هماهنگ سازمان بندی می‌شود و در نهایت باورهایی راهگشا ، فرضیات کارآمد در عرصه حیات است که امکان عمل در شرایط مبهم و تردیدآمیز را فراهم می‌سازد .”[15]

… دینداری بیرونی ابعاد غیر روحانی و سکولار زندگی را برای فرد مقدم‌تر از ابعاد روحانی و الهی می‌نماید .

مقیاس ‘ دینداری درونی ’ برای ارزیابی ایمان بالغانه طراحی شده است . در چنین جهت‌گیری‌ای دین کُنش وری خود مختار و مستقلی می‌یابد و انگیزه برتر می‌شود . برای اشخاصی که دارای دینداری درونی هستند ، نیازهای غیردینی هر چقدر هم که مهم باشد ، اهمیت غایی کمتری دارند . این افراد سعی می‌کنند تا آنجا که ممکن است این نیازها را با باورها و تکالیف دینی خود هماهنگ سازند . معتقد بودن به یک آیین ، فرد را برای درونی ساختن و پیروی کامل از آن بر‌می‌انگیزد . افراد با چنین انگیزه‌ای از دینشان استفاده نمی‌کنند. بلکه با آن زندگی می‌کنند . (آلپورت وراس ص 434)[16]

یونگ :

یونگ از نظریه پردازانی است که دین شناسی وی به دلیل مسبوقیتش به دین شناسی فروید و عطف توجه به ابعاد گوناگون دین پژوهی حائز اهمیت است . یونگ “ روان‌شناسی تحلیلی ” خود را که ‘نظام زوریخ’ خوانده می‌شود بنا نهاد .

“ یونگ دانشمند موثر در تاریخ روان‌شناسی و الهیات نوین مسیحی بوده است . شولتس از روان‌شناسان نیروی دوم می‌گوید : نظریه او یکی از بحث انگیزترین و مبارزه جویانه‌ترین نظریه‌هایی است که تا کنون عرضه شده است . روان‌شناسی تحلیلی یونگ آمیزه‌ای از پژوهش‌های بالینی ، اندیشه‌های فلسفی و حتی دینی است اما برخلاف فروید ادعای علمی بودن ندارد . مهمترین عنصر روان‌شناسی تحلیلی جستار از طریق فراسوی علم و فلسفه برای دستیابی به افق لایتناهی انسانیت است .

یونگ با کشف ‘ ناهشیار جمعی ’ توانسته است به دستیابی بشر به آنچه از طریق معرفت تجربی صرف و تحلیل‌گرایی محض ناممکن است کمک کند . طریقی که وی در شناخت افق‌های پنهان طبیعت آدمی و فهم تجربه‌های قدسی ، اندیشه‌های دینی و زندگی پس از مرگ بکار گرفت .”[17]

“ دین با درونه‌های ناآگاه جمعی در ارتباط سر راست است . ولی مهم این است که این درونه‌ها یا محتویات را چگونه می‌توان شناخت ؟ این درونه‌ها را می‌توان از راه مکاشفه شناخت . مکاشفه‌ای که مسیحایی نیست . یعنی مستلزم تجلی خدایی که وجودش خارج از انسان و جهان است ، بر من نیست . در واقع مکاشفه یونگ پدیده‌ای است شخصی و یگانه که هر کس اگر قادر باشد می‌تواند آن را تجربه کند . این تجربه یگانه رازهای پنهان نهفته در ناآگاه را مکشوف می‌سازد . « مکاشفه بیش از هر چیز حجاب برگرفتن از ژرفنای روح بشر و عیان کردن ماهیت آن است . بنابراین رویدادی است اساساً روانشناختی » ”[18]

ریشه دین وحی و مکاشفه است . پس ماهیت دین و در نتیجه ماهیت خدا در زبان روانشناختی همه بستگی به ماهیت محتویات ناآگاه جمعی دارد ، و وقتی در اثر وحی و مکاشفه گنجینه‌های ذخیره شده در ژرفنای روان انسان گشوده و سرزیر می‌شوند ، این محتویات نیز به حیطه آگاهی نفوذ می‌کنند . ناآگاه جمعی به‌صورت چیزی آکنده از قدرت ، با حسی از رمز و راز و با احساس‌های قوی ، خود را آشکار می‌کند .

این‌گونه تجربه انسانی را یونگ تجربه دینی می‌نامد و عواملی که این تجربه را سبب می‌گردند ، سرنمون‌های ناآگاه جمعی‌اند . درونه‌ها و اندیشه‌هایی که در آگاهی پدیدار می‌شوند ، خدایانند .[19] : «خدایان تشخص یافته‌های ناآگاه جمعی‌اند ، و از خلال کرد و کار ناهشیارانه روان آدمی خود را به ما می‌نمایانند .»[20]

اگر چه توجه به پایگاه ناهشیار ، اساساً به فروید برمی‌گردد ولی یونگ بیش از هر نظریه پرداز دیگری به این موضوع توجه کرد و از ناهشیار شخصی فراتر رفته و ناهشیار جمعی را کشف و بر اهمیت آن در زندگی بشر تاکید کرد . “ به اعتقاد یونگ ، بدبختی ، یأس ، احساس پوچی ، بی‌هدفی و بی‌معنایی بشر به دلیل نداشتن ارتباط با بنیادهای ناهشیار شخصیت است . از دیدگاه او علت اصلی فقدان این ارتباط ، اعتقاد بشر بیشتر از بیش به علم و عقل به عنوان راهنماهای زندگی است . ”[21]

به زبان روانشناختی ، خدا و درونه‌های ناآگاه جمعی را یونگ همذات می‌پندارد و چون انسان در تحول و فراگشت دائمی است این محتویات که به سبب جمعی بودن در اساس یکسانند به شیوه‌های گوناگون پدیدار می‌شوند و این بسته به میزان آگاهی انسان و شرایطی واقعی است که برایش پیش می‌آید از آنجا که این محتویات جمعی‌اند بیشتر با سرنمون‌ها سروکار دارند تا با من ، و وقتی به تجربه در‌می‌آیند ارتباط آنها با عواطف و احساسهای پرشور بسیار صمیمی و نزدیک می‌گردد . در انسان بدوی محتویات سرنمون‌ها در قالب اسطوره‌ها نمود می‌کنند . اسطوره به واقع نمودگار فرایند ضمیر ناآگاه است . یونگ می‌گوید که از اسطوره به دین تنها یک گام فاصله است همراه با تکامل انسان به تدریج احکام دینی جایگزین اسطوره می‌شوند . پس احکام دینی از اساطیر سر می‌زنند که رشد و تکاملی بطئی دارند . جای محتویات اسطوره را در دگم‌ها و احکام دینی ، خدایان جدید می‌گیرند .”[22]

یونگ با تکیه بر ناهشیار جمعی نه تنها به لحاظ نظری راهی نوین در معرفت بشر به آنچه از طریق علوم تجربی و عقل‌گرایی قرن نوزدهم قابل وصول نیست ، ارائه می‌نماید بلکه به لحاظ عملی ، روشی برای درمان روان نژندی همگانی عصر ما ، پوچی و بیهودگی ناشی از فقدان ارتباط معنوی بشر با ناهشیار مطرح می‌کند .

“ فقدان روحیه دینی در انسان اختلالات و تشویش‌های روانی طبیعی تولید می‌کند . ممکن است ذهن آگاه این تشویش‌ها را نادیده بگیرد ، ولی محرک آنها جایی جز در ضمیر ناآگاه نیست ، و هر چه من سعی کند بیشتر آنها را سرکوب کند ، اختلالات بیشتر و خود مختاری و قدرت عقده‌های ناآگاه جمعی نیز افزون‌تر می‌شود . دین به این معنا ، خود شکلی از روان درمانی است و یکی از مهم‌ترین عوامل یاری دهنده به فرایند روان‌شناختی سازگاری با محیط است. بنابراین چون دینداری نیاز و ضرورتی روان‌شناختی در انسان است هرگاه فکر و ذکر انسان از روح خدا خالی گردد جای او را جانشینی ناهشیار فرا می‌گیرد … یونگ بر آن است که بسیاری از روان نژندی‌ها هیچ‌گاه درمان نمی‌یابند ، مگر آنکه شرایطی پیش آید که عامل مذهبی بتواند دوباره به بیمار باز گردد .”[23]

دیوید هیوم :

هیوم ، شکاک استکاتلندی را می‌توان مؤثرترین فیلسوف دوران جدید نامید . فلسفه او دارای دو جنبه است : “ یکی علاقه‌ای عمیق به شکاکیت و تردیدی افراطی در اینکه فلاسفه به کشف حقیقی نائل شده باشند . دوم این عقیده که آنچه وی ‘ علم انسان ’ نامیده است . در این علم سیر و جریان تفکر ما مورد مطالعه قرار می‌گیرد و کوشیده می‌شود تا دریافت شود که افکار و نظریات مردم چگونه حاصل می‌گردد و مردم اعتقادی را که درباره طبیعت حوادث دارند از کجا پیدا می‌کنند .”[24]

بنابر نظر هیوم ما می‌توانیم بوسیله فهم صفات و حالات موجودات انسانی مطلبی مهم درباره ماهیت شناسایی و معرفتی که آدمیان دارند بدست آوریم .

“ بنابراین ما باید تجارب خود را در علم با ملاحظه محتاطانه حیات انسانی گرد آوریم و آنها را چنانکه در سیر و جریان عمومی دنیا و بوسیله رفتار مشترک آدمیان در کارها و در لذات و خوشی‌های آنان پدیدار می‌شود در نظر بگیریم . هرگاه این نوع تجارب از روی تشخیص صحیح و خردمندانه گرد‌آورده و سنجیده شود می‌توانیم امیدوارباشیم که بنابر آنها علمی تأسیس کنیم که از حیث یقین نازل نباشد و از لحاظ سودمندی از هر فهم و درک دیگر انسان بسی برتر باشد .”[25]

هیوم به کشف امر خاصی نائل آمد . اصل هم‌صورتی طبیعت تقریباً در همه استنتاجات ما در ورای آنچه مستقیماً ادراک می‌کنیم نهفته است . تقریباً همه تفسیرهایی که از تأثرات خود می‌کنیم مبتنی است بر اموری که دائماً در تجربه گذشته ما بوده و در زمان حال هم هست و در آینده نیز خواهد بود . لیکن اگر در جستجوی دلیل و بنیه‌ای بر این اصل بسیار مهم برآییم ، درمی‌یابیم که هیچ دلیل و مدرکی نداریم .

براساس نظر هیوم دلیل اعتقاد ما به این اصل اینست که این عقیده ناشی از یک عادت روانی یا خلق و خویی است که مردم دارند که پس از آنکه ارتباط دائمی دو تأثر را به اندازه کافی تجربه کردند ، هرگاه یکی از بهم پیوسته‌ها در تجربه ایشان دوباره رخ نماید ، آنان مستقیماً به فکر هم پیوسته دیگر یعنی تصوری در تخیل خویشتن کشانده می‌شوند .

بدین گونه هیوم نتیجه گرفت که آگاهی ما درباره عالم که از تجربه خود اقتباس می‌کنیم فقط مبتنی است بر مجموعه خاصی از عادات یا خویهای ذهنی برای ادراک نیرومند و روشن بعضی از صور و معانی .

پس از آشنایی با نظر و فلسفه تجربی هیوم ، بر همین اساس به بررسی آراء وی در مورد دین ، چگونگی گرایش انسان به دین ، نخستین دین آدمیزادگان و پیدایش توحید از شرک می‌پردازیم :

هیوم می‌گوید که در هر پژوهشی در باره دین دو مسئله در خور توجه باید باشد ، نخست بنیاد دین در خوی و سرشت آدمی است و دوم بنیاد آن در خرد او . این دو مسئله را بدین‌گونه نیز می‌توان بیان کرد : نخست اینکه دین در میان آدمیزادگان چگونه پیدا شد (یا شناخت علت دین) و دوم اینکه دلیل اعتقاد انسان به دینی خاص چیست (یا شناخت حقیقت دین)

فرزانگان و متفکران درباره چگونگی پیدا شدن دین در میان آدمیزادگان بسیار اندیشیده و سخن گفته‌اند . یکی از شایع‌ترین نظرات گذشته در این باره آن است که آدمیان در آغاز همگی یک دین داشتند و بنیاد این دین ، یکتا پرستی و اصول عقلی و اخلاقی بود ولی اندک اندک آز و کین این دین را آلوده و تباه کرد و دین‌های کنونی را پدید آورد . هیوم نیز به پیروی از مشرب تجربی فلسفه خود این آلودگی‌ها و تباهی‌ها را در ادیان عامه یکایک باز می‌نماید ولی برعکس متفکران دیگر نتیجه می‌گیرد . که دین اصلی و آغازین انسان نه یکتا پرستی بلکه شرک و بت پرستی بوده است . و انسان فقط هنگامی خدای یگانه را می‌شناسد و به اصول عالی اخلاقی دل می‌بندد که از بند نادانی و درنده خویی برهد و به پایه کمال عقلی برسد . “ به دیده من اگر چگونگی پیشرفت جامعه انسانی را از زمان درنده خویی تا پایه کمال آن بررسیم ، می‌بینیم که شرک یا بت پرستی ، نخستین و کهن‌ترین دین آدمیان بوده است ، یا به حکم ضرورت باید بوده باشد .”[26] و در تبیین این نظر این‌گونه دلیل می‌آورد : “ اگر آدمیان از آغاز کار با دلیل آوردن از نظام طبعیت به ذاتی متعادل عقیده پیدا می‌کردند دیگر هرگز نمی‌توانستند آن عقیده را فرو گذارند و به شرک بگروند . بلکه همان اصول عقلی که در آغاز چنین عقیده‌ای را در میان آدمیان رواج داده بود می‌بایست آن را آسانتر میانشان پایدار نگه دارد . بنیاد کردن و ثابت کردن هر آئینی بسیار دشوارتر است تا نیرومند کردن و نگه داشتن آن .”[27]

“ میان همه ملتهایی که مشرک بوده‌اند نخستین عقاید دینی نه از ژرف بینی در آثار طبیعت بلکه از نگرانی درباره رویدادهای زندگی و از بیمها و امیدهایی که اندیشه آدمی را به تکاپو می‌انگیزد سرچشمه گرفته است .”[28] به بیان دیگر هیوم انگیزه نخستین پژوهش انسان را این‌گونه می‌بیند :

“ باید پنداشت که هیچ سودایی نمی‌توانسته است بر این مردم دد منش کاری باشد مگر دلبستگی‌های عادی زندگی آدمی ، جستجوی شوق آمیز در پی شادی ، هراس از سیه روزی آینده ، ترس از مرگ ، عطش کین و خواهش خوراک و بایسته‌های دیگر چون امیدها و بیم‌ها و بویژه بیم‌هایی از این‌گونه که برشمردیم جان‌های مردمان را آشفته دارد . ایشان را برمی‌انگیزد تا با کنجکاوی هراسناکانه‌ای سیر علل آینده را وا بینند و رویدادهای گوناگون و متضاد زندگی آدمی را بررسند .”[29]

هیوم این پاسخ را دلیل دیگری در تأیید نظر خود درباره تقدم شرک بر یکتاپرستی می‌داند . زیرا انسان ابتدایی نمی‌تواند رویدادهای گوناگون زندگی مانند شادی و اندوه یا تندرستی و بیماری یا آبادی و ویرانی را حاصل کار علت و نیروی واحد بداند بلکه آنها را به علت‌های متعدد نسبت می دهد و آنگاه برای هر علتی حرمتی جداگانه فرض می‌کند و آن را خدایی مستقل می‌انگارد .

“ این مردمان خدایان خود را هر چند توانا و نادیدنی باشند چیزی نمی‌انگارند جز گونه‌ای از آدمیزادگان که شاید از میان خود ایشان برخاسته باشد و همه سوادها و خواهش‌های آدمی و نیز دستها و پاها و اندام‌های تن او را در خویشتن نگه داشته است . چون هر یک از این هستیهای کرانمهند با آنکه فرمانروای سرنوشت آدمی است از گستراندن نفوذ خود به همه جاها ناتوان است ، پس باید بر شماره‌شان افزود تا مسئول همه رویدادهای سراسر پهنه طبیعت گردند . بدین‌سان هر سرزمین از انبوهی خدایان محلی گرانبار می‌شود و هم بدین‌گونه بود که شرک پدید آمد و هنوز هم در میان بخش بزرگی از آدمیزادگان بی‌دانش رایج است .”[30]

براساس نظریه هیوم ، آیین خداپرستی که در میان اقوام بزرگ و پرجمعیت گسترش یافته و در میان ایشان از سوی همه اصناف و انواع مردم پذیرفته شده است . از شرک پدید آمده ولی نه از راه برهان و حجت بلکه بر پایه اصول نامعقول و خرافی .

آشوب‌های طبیعی و نابسامانی‌ها و معجزه‌ها اگر چه ناقض مشیت مدبری خردمند است لیکن نیرومندترین احساسات دینی را در دل‌های مردمان پدید می‌آورند . زیرا علل رویدادها در این احوال ، ناشناخته‌تر و تبیین ناپذیر می‌نماید … از همه این سخنان می‌توان نتیجه گرفت که عوام هر قوم خداپرست هنوز آیین خداپرستی را بر پایه اصول نامعقول و خرافی بنیاد می‌کنند و هرگز نه از راه دلیل و منطق بلکه با چنان شیوه‌ای که در خور هوش و توانائیشان است به شناخت خدا می‌رسند .”[32]

فروید :

فروید از پیام‌آوران سکولاریزم در قرن نوزدهم است و تحلیل وی از علل و پیامدهای گرایش به دین از جهات فراوانی از جمله به لحاظ مناسبت بین علم و دین حائز اهمیت است . بنابراین تحلیل او از دین به عنوان نخستین دیدگاه روان‌شناختی و اولین نظریه عام در تفسیر علل و پیامدهای گرایش به دین برای متکلم معاصر که رسالت شناخت ، عرضه ، تبیین و دفاع از اندیشه دینی را برعهده دارد حائز اهمیت است . فروید از آغاز گران دین شناسی بیرون دینی است . و این پدیده اساساً نو و شگفت‌آور می‌نماید ، پدیده‌ای که نه متکلمان مسبوق به امثال آن هستند و نه می‌توانند لوازم و نتایج آن را پیش بینی کنند . بنابراین تحلیل فروید از دین به عنوان دین شناسی بیرون دینی ، مورد توجه متکلم معاصر قرار می‌گیرد .

فروید با موهوم پنداشتن باروهای دینی ، دیدگاهی کاملاً معارض با اساس دین و دینداری ارائه کرده است و برای نسل‌هایی در بی‌اعتقادی به دعوت انبیاء و بی‌رغبتی به تعالیم دینی و ترویج سکولاریزم ، مبنا و الهام بخش بوده است . مطابق با تصور جان هیک از نظریه فروید در باب دین ، می‌توان آن را یکی از دو تفسیر عمده و نافذ در میان تفسیرهای طبیعیت گرایانه دین دانست ، که پیدایش باورها و تجربه‌های دینی را بدون فرض وجود خداوند و صرفاً با استناد به عوامل طبیعی (روانی اجتماعی) تبیین می‌کند .[33]

فروید خود را پیام آور اخلاق می‌داند و نجات اخلاق را از جمله اهداف رسات سکولاریستی خود قرار می‌دهد و از همین موضع با دین مواجهه می‌کند . به نظر وی اخلاق به‌طور کامل با دین عجین شده است به گونه‌ای که دین و اخلاق هم سرنوشت شده‌اند . همان‌گونه داستایوسکی می‌گوید : اگر خدا نباشد هر چیزی مجاز است . فروید معتقد است دین مبنای اخلاق است و لکن مبنای متزلزلی است زیرا انسان‌ها در نبوغ فکری خود در آینده ، باورهای دینی را فرو خواهند نهاد و در این‌صورت اخلاق نیز فرو خواهد ریخت و همه چیز مباح خواهد بود ، بنابراین برای نجات اخلاق باید آن را از دین جدا نمود . بدین ترتیب دامنه ایده‌های سکولاریستی جدایی دین از حیات آدمی به عرصه اخلاق نیز کشیده می‌شود و این به معنای تفکیک اصلی‌ترین پیام انبیاء از حیات آدمی است .[34]

علاوه بر اینکه فروید تحلیل خود از دین را براساس تعارض علم و دین بنا نهاده است . روانکاوی در ابعد گوناگونی مدعی تعارض بادین است که به چند مورد آن اشاره می‌شود :

اولاً تصویر نوین از بیماری‌های روانی و روش‌های درمانی جدید اساساً به تصور سنتی دینی انگاشته شده در مغرب زمین از مرض جنون و شیوه‌های درمان آن تعارض دارد و این یکی از مصادیق تعارض محتوایی است که فروید نیز بر آن تاکید دارد .

… ثانیاً تفسیر طبیعت گرایانه فروید از گرایش به دین با نظریه فطرت که از اهم تعالیم دینی است ، تعارض دارد .

… ثالثاً فروید در تحلیل خود از دین به نظریه مسبوقیت توحید و یکتا پرستی بر شرک و چند خدایی تاکید دارد . این نظریه با نظریه رایج نزد ادیان (مسبوقیت شرک بر توحید و اینکه شرک شکل انحراف یافته یکتا پرستی است) تعارض دارد .

رابعاً ، تصویری که فروید برمبنای روانکاوی از انسان ارائه می‌دهد ، با انسان شناسی دینی منافات دارد . وی کشف خود از میزان تأثیر پذیری انسان از نیروهای ناشناخته ، ناهشیار و غیرقابل کنترل را سومین ضربه‌ای می‌داند که بر تصور رایج و دینی از انسان در عصر جدید وارد آمده است . (دو ضربه دیگر از دید وی ، کشف کپرنیک در ابطال نظریه زمین مرکزی و کشف داروین در ابطال تفاوت ، هوی انسان از سایر حیوانات است .)[35]

فروید با به کار بستن هیپنوتیزم در درمان بیماران روان نژند موفق به کشف بخش ناهشیار در وجود انسان شد و بدین ترتیب ‘ تئوری روانکاری ’ و روان درمانی مبتنی بر آن را ارائه داد .

وی براساس تحقیقات خود به دو اصل مهم و همبسته رسید : ناهشیاری و جنسیت .

“ براساس اصل نخست ، فرایند‌های روانی خود به خود ناهشیارند و آنچه هشیار است از اعمال منفرد و بخش‌های زندگی روانی تشکلیل شده است . نیمه هشیاری ، آن بخش از فرایندهای حسی است که به‌صورت لحظه‌ای در حیطه آگاهی قرار ندارند ، اما می‌توانند با تلاش‌های هشیارانه به یاد آورده شوند . و هر آنچه از ناهشیاری به هشیاری می‌آید از کانال نیمه هشیاری عبور می‌کند .

اما بنیادی‌ترین و مبهم‌ترین مفهوم روانکاوی فرویدی ، مفهوم جنسیت است . از نظر فروید ، لذت در انسان ماهیت جنسی دارد . به لحاظ فیزیولوژی شدیدترین نیاز به لذت ، لذت جنسی است که همزاد و همراه انسان است . فروید پیرو مطالعاتی درباره هیستری می‌گوید : نقطه عزیمت ما از هر مورد و هر نشانه‌ای که باشد ،‌ در پایان راه بی‌هیچ تردیدی به عرصه تجربه جنسی می‌رسیم . بنابراین من این تز را مطرح می‌کنم ، که در عمق هر مورد هیستری یک یا چند رویداد تجربه جنسی زودرس وجود دارد ، که متعلق به سال‌های پیشین و دوره کودکی فرد است . اما می‌توان آن را علی‌رغم گذشت دهها سال از طریق روانکاوی ، بازسازی و بازآفرینی کرد و من عقیده دارم که در نوروپاتولوژی این کشف مهمی است .”[36]

“ یکی از نمودهای مراحل تحول روانی جنسی در نظریه فروید ‘ عقده ادیپ ’ است . مفهوم ادیپ در مورد کودکان ذکور طرح می‌شود و در خصوص دختران مفهوم عقده الکترا بکار می‌رود . مراد از عقده ادیپ و الکترا مجموعه‌ای از احساسات ، تکانه‌ها و تعارضاتی است که در تحول کودک در ارتباط با والدینش نمود پیدا می‌کند . از نظر فروید در مرحله ادیپ کودک نسبت به والد جنس مخالف کشش جنسی البته به مفهوم خاص آن که در چنین سنینی نمود دارد پیدا می‌کند و احساس دو سوگرایانه (عشق و پرخاشگری یا بیم و امید) نسبت به والد همجنس خود می‌یابد . کودک به سبب ترس از اختگی میل جنسی خود را سرکوب می‌کند و با فرامن پدر به همسان سازی می‌پردازد و این فرایند به انحلال عقده ادیپ می‌انجامد . فروید براساس این مفهوم به تحلیل پیدایش دین پرداخته است .”[37]