تحقیق مقاله نظریه ی ماتریالیسم فرهنگی

        مطابق نوشته‌ی یان مارکوکس ( Jon Marcoux ) در مقاله ی معروف Cultural Materialism   که کالج انسان شناسی هنرها و علوم دانشگاه " آلاباما " آن را منتشر کرده این اصطلاح در 1968 به نام ماروین هریس در کتاب اصولی‌اش با عنوان پیدایی نظریه‌ ی انسان شناختی ( The Rise of  Anthropoligical Theory ) سکه خورده است . اثر ریموند ویلیامز را با عنوان مارکسیسم و ادبیات که به مناسبتی به طرح ماتریالیسم فرهنگی پرداخته و بیش‌تر به آن ارجاع می شود در 1977 دانشگاه آکسفورد منتشر ساخته و کتاب دیگر ماروین هریس با عنوان ماتریالیسم فرهنگی : مبارزه برای دانش فرهنگ در 1979در نیویورک منتشر شده است که گاه ما به آن استناد کرده ایم .

     اصطلاح ماتریالیسم فرهنگی به گونه ای اجتناب ناپذیر ، اصطلاح مشابهش " ماتریالیسم مارکسیسم " را به ذهن می‌آورد. میان این دو نگره البته گونه‌ای همانندی هست : هر دو نگره مسائل اجتماعی را در بستر تاریخی و پیوند پویای زیر بنا و رو بنای اجتماعی مورد بررسی قرار می دهند اما میان این دو نگرش تفاوت هایی بنیادین نیز هست : ماتریالیست های فرهنگی به پدیده هایی چون حکومت ، مذهب ، قانون و فرهنگ به عنوان ساخت‌هایی می‌نگرند که برای افزایش توانایی‌های تولید و بازتولید جامعه مفیدند؛ برای مثال فلزکاری ( زیربنا ) در جوامع به این دلیل پدید آمد که باعث تولید غذا و تجارت بشود. فلزکاری به نوبه‌ی خود به ایجاد تغییراتی در تجارت و سازمان دهی سیاسی ( ساختار ) و افزون بر آن به تغییر ایده‌ئولوژی ( روبنا ) می‌انجامد . ماتریالیسم فرهنگی برخلاف مارکسیسم به تئوری طبقات نمی‌پردازد و در برابر ، به این مسئله‌ی مهم می‌پردازد که روابط قدرت نابرابر ، باعث نوآوری‌ها و تغییراتی می‌شود که هم به سود طبقات بالاتر و هم به نفع طبقات پایین‌تر است ؛ در حالی که مارکسیسم همه‌ی تغییرات فرهنگی را تنها به سود طبقات حاکم می داند (1) .

     آنچه از این اصطلاح در خوانش رمان به کار ما می‌آید ، یافته‌های جاناتان دالیمور در تأویل سیاسی متون ادبی روزگار رنسانس است. او در کتاب شکسپیر سیاسی : مقالات تازه در ماتریالیسم فرهنگی (1985) به دو اصل مهم در نگره ی ماتریالیسم فرهنگی اشاره می کند : «او نمایش نامه نویسان دوران جیمز اول را " فعالان سیاسی " قلمداد می کند ؛ کسانی که از یک سو مکرراً بنیادهای ایده ئولوژیک اقتدار سلطنتی را مورد تردید قرار داده ، تخریب می‌کنند اما از دیگر سو ، به برخی از همان باورهای متناقض ایمان دارند ، زیرا در قبال فرهنگ خود مصونیت سیاسی ندارند» (2) .

     آنچه از این اشاره برمی‌آید ، برخورد دوگانه‌ی ماتریالیست‌های فرهنگی با مقوله‌ی هژمونی سیاسی حکومت‌هاست : آنان از یک سو می‌کوشند رگه‌های این سلطه‌ی سیاسی فرهنگی را در آثار مشخص زمان و مکان نویسنده بازیابند . از آن جا که اصحاب این مکتب فکری اعتقاد دارند که نمودهای سیاسی ، فرهنگی و ادبی هر جامعه به ساخت اجتماعی همان روزگار بستگی دارد ، بر تولید کنندگان تولیدات فرهنگی خرده‌ای نمی‌نگرند ؛ اما از دیگر سو باور ندارند که یک اثر ادبی به تمامی زیر نفوذ «هژمونی» سیاسی غالب زمان باشد . پس می‌کوشند آن بخش از نمودها ، ابعاد ، قراین و شواهدی را که مغایر با نمودها ، ابعاد و شواهد «سلطه»ی زمان است ، کشف ، تدوین و ارزیابی کنند. ناگزیر منتقد می‌تواند به یاری این نمودها و شواهد تازه که بازتاب ایده ئولوژی فردی ، مستقل و سلطه ستیز نویسنده است ایده ئولوژی غالب را مورد خرده‌گیری قرار دهد. اینان در نهایت ، به برداشت‌های نظریه پردازان مارکسیستی چون لویی آلتوسر و آنتونیو گرامشی نزدیک می‌شوند. برتنز می‌نویسد :« ماتریالیست های فرهنگی می پذیرند که متون ادبی در نگاه اول ، حامی ایده ئولوژی معاصرند، اما به اندازه ی همتایان تاریخ گرایِشان ، ایده ئولوژی را نافذ [ تعیین کننده ] نمی دانند . پس تحلیل ماتریالیست های فرهنگی از متون ادبی دو وجه دارد : از طرفی نشان می دهد چطور این متون ( به طور اجتناب ناپذیر ) ابزار ( محافظه کارانه ) ی نظم اجتماعی فرهنگی غالب هستند و از طرف دیگر ، نشانگر آن است که چطور انسجام ظاهری این نظام از درون به واسطه ی تعارضات درونی و تنش هایی که پیوسته می کوشد پنهان نگه دارد تهدید می شود» (3) .

     ماتریالیسم فرهنگی ، ایده ئولوژی چیره بر متن را یکپارچه و همگون نمی داند. این نگره باور دارد که نویسنده ضمن تأثیرپذیری از ایده ئولوژی غالب بر جامعه ، منعکس کننده ی خرده ایده ئولوژی های دیگری است که در کنار وجه غالب به گونه ای پنهانی تر اما به واقع موجود ادامه ی حیات می یابد . نویسنده ناخودآگاه زیر تأثیر این خرده ایده ئولوژی هاست . به نظر ماتریالیست فرهنگی ، کار منتقد گردآوری دلالت هایی است که با تأکید بر این پاره ایده ئولوژی های چیره بر متون یک عصر ، نقشی ویرانگرانه و مخالف خوان دارد . برتنز به عنوان نمونه می نویسند : « دلیمور در تراژدی رادیکال به این نکته اشاره می کند که در تفسیرهای سنتی از تراژدی های عصر جیمز اول ( سال های 1603 تا 1625 م . ) از جمله دکتر فاستوس مارلو و تراژدی انتقام ترنر ، توجه نشده است که چه طور این تراژدی ها در مبانی اومانیستی تردید می کنند ، زیرا نقدهای سنتی بر آن چه با چهارچوب های اومانیستی همسویی دارد، تأکید می کنند . بدیهی است که این گونه افشای همدستی بین نقد و متن ، به خوانش های تخریبی دیگر مشروعیت می بخشد» (4) .

*      *      *

ماتریالیسم فرهنگی ، ایده ئولوژی چیره بر متن را یکپارچه و همگون نمی داند. این نگره باور دارد که نویسنده ضمن تأثیرپذیری از ایده ئولوژی غالب بر جامعه ، منعکس کننده ی خرده ایده ئولوژی های دیگری است که در کنار وجه غالب به گونه ای پنهانی تر اما به واقع موجود ادامه ی حیات می یابد . نویسنده ناخودآگاه زیر تأثیر این خرده ایده ئولوژی هاست . به نظر ماتریالیست فرهنگی ، کار منتقد گردآوری دلالت هایی است که با تأکید بر این پاره ایده ئولوژی های چیره بر متون یک عصر ، نقشی ویرانگرانه و مخالف خوان دارد

     در " بادبادک باز " ( The Kite Runner ) ، رمانی افغانی که به زبان انگلیسی نوشته شده و از پرفروش ترین رمان های سال 2004 آمریکا بوده در برابر ایده ئولوژی رسمی ، سنتی و مقبول افغانستان ، یک رشته خرده فرهنگ های متعارض و متفاوت نیز هست که پا به پای فرهنگ غالب به حیات خود ادامه می دهد . مرکز ثقل این فرهنگ های حاشیه ای ، نخست رویکردهای فرهنگی نسل نو، شهرنشین و فرهیخته ای است که بخشی از عمر خود را در کشورهای اروپایی و یا ایالات متحده گذرانده اند و دیگر اقوام سنی ( پشتون )  و شیعه ( هزاره ای ) از یک سو و جمعیت شهرنشین ( کابل ) و عشیره ای از سوی دیگر است. راوی و پدرش خانواده ای متمکن ، شهری و فرهیخته اند . پدر « یکی از ثروتمندترین تاجرهای کابل » است و به اتفاق دوستش ، رحیم خان ، « شرکت بزرگ و موفقی در تجارت فرش راه انداختند ، با دو تا داروخانه و یک رستوران » (5) . مادر راوی " سوفیا اکرمی " تحصیلات عالی داشته و در دانشگاه ، ادبیات کلاسیک فارسی تدریس می کرده و از « فرهیخته ترین خانم های کابل به حساب می آمد و از تبار خانواده ی سلطنتی هم بود» (ص20) . پدر بزرگ راوی وکیل بوده و تحصیلات عالی داشته که در تربیت پسر بی تأثیر نبوده است . پدر راوی ، ذهنیتی متفاوت با ذهنیت غالب بر دیگر مردم دارد . دید ِ او مادی ، واقع بینانه و غیر دینی است و این نگرش با فرهنگ جامعه ی بازتر طبقه ی متوسط شهرنشین پایتخت تناسب دارد ؛ هرچند که تجربیات فردی وی در این نگرش بی تأثیر نیست .

     یکی از مهم ترین عناصر تشکیل دهنده ی ذهنیت پدر، ذهنیت غیردینی است . او آموزه های رایج سنتی برخی مکتبداران کابل را نمی پذیرد و آن ها را برای سلامت فکری پسر خود ، امیر ، خطرناک می داند. از آن جا که در این نوشتار باید بکوشیم ذهنیت دینی متفاوت برخی گروه های مشخص اجتماعی را در برابر ذهنیت چیره بر اکثریت مردم قرار دهیم ، ابتدا به ذهنیت رایج دینی ملای افغانی می پردازیم :« کلاس پنجم که بودم ، ملایی داشتیم که به ما درس دینی می داد . اسمش ملا فتح الله خان بود ، مردی چاق و خپل ، آبله رو با صدایی نکره . برای ما در مورد فضایل زکات و فریضه ی حج داد سخن می داد ؛ طرز به جا آوردن نمازهای پنج گانه را یاد مان می داد و وادارمان می کرد که آیه های قرآن را حفظ کنیم . با این که هیچ وقت معنی کلمات را برایمان نمی گفت ، گاهی به زور یک ترکه ی بید هم که شده ، وادارمان می کرد کلمات عربی را درست تلفظ کنیم تا خدا صدایمان را بهتر بشنود . یک روز گفت که اسلام ، مشروب خوردن را یک گناه کبیره می داند ؛ کسانی که مشروب می خورند ، باید در روز قیامت حساب پس بدهند . . .

     توی اتاق بابا بودیم که به بابا گفتم ملا فتح الله خان توی مدرسه چه درسی به ما داده . بابا داشت برای خودش از توی گنجه ویسکی می ریخت . . . با صدای کلفتش گفت : می بینم چیزهایی را که از مدرسه یاد می گیری ، با آموزش حقیقی قاطی کرده ای . . . غیر از تسبیح انداختن و از برکردن کتابی که اصلا ً زبان آن حالیشان نمی شود ، هنر دیگری ندارند . خدا آن روز را نیاورد که افغانستان بیفتد دست این ها ! » (ص2220)

     آنچه را پدر پیش بینی می کرد ، تحقق یافت . با روی کار آمدن جریان عقیدتی سیاسی « طالبان » حکومت بلامنازع و وحشت آور ملایان قشری و شریعت خاص اهل تسنن در کشور افغانستان آغاز شد ؛ حیات اجتماعی و فرهنگی مردم ، سمت و سویی دیگر یافت و کشتار قومی شیعیان در ابعادی گسترده آغاز شد . این جریان عقیدتی که برداشتی متفاوت از « شریعت» اسلامی داشت ، در روزگار قدرت خود در کابل از 1994 به بعد ، زنان را از کار در بیرون خانه منع کرد ؛ آنان را از تعلیم و تعلم در مدارس بازداشت و به آنان اجازه نمی داد جز با همراهی یکی از خویشاوندان مرد خود در سطح شهر رفت و آمد کنند و مجبور به زدن « برقع » شدند (6) . قشریگری حکومت طالبان حتی به پهنه هایی که با آموزه های دینی مغایرتی نداشت ، کشیده می شد و مثلا ً « وزارت امر به معروف و نهی از منکر زن ها را مجاز نمی دانست که با صدای بلند حرف بزنند » . برادر ناتنی راوی در نامه ای از سال های وحشت و خون در حکومت طالبان برایش نوشته و تعریف می کند که چگونه وقتی همسرش قیمت سیب زمینی را با صدای بلند از دست فروش کری می پرسد « ناگهان یک جوانک طالبان دوید آمد و با چماقش زد به ران های " فرزانه " جان » (ص245) و یا اگر کسی در ورزشگاه به هنگام تماشای فوتبال ، از روی شادی بازیگری را تشویق می کرد ، مورد ضرب و جرح قرار می گرفت : « خلاصه کابل یک گل زد و بغل دستی ام از خوشحالی به صدای بلند هورا کشید . یکهو یک جوانک ریش دراز . . . [ به اشتباه ] به طرفم آمد و با ته کلاشینکف زد توی پیشانی ام . گفت یک بار دیگر این کار را بکنی ، زبانت را از حلقت می کشم بیرون ، خر خرفت ! »(ص226) 

     قراین متعددی در رمان نشان می دهد که مردم بیگناه ، جنگ زده و بی پناهی که در این کشور زندگی می کنند ، هیچ گونه همدلی و همفکری با این جریان عقیدتی سیاسی تحمیلی ندارند . در فاصله ی میان دو دور بازی فوتبال در یک استادیوم ورزشی ، زن و مردی را برای اجرای حد شرعی رجم به قلتگاه می آورند . کوشیده می شود تا اجرای حدود به اصطلاح شرعی در انظار عموم جوانان برگزار شود تا عبرت همگان شود و عبرت با ارعاب همزمان انجام شود ؛ اما بیش تر تماشاگران این صحنه های سراسر توحش در تمام طول مدت اجرای جنایات یا چشمان خود را می بندند یا با « نُچ نُچ » کردن مخالفت خود را با مجریان این « شو » شرعی و همدردی خویش را با قربانیان این جنایت ابراز می دارند : « درست نمی دانم چه مدت به صورت پنهان در دست هایم همان  جا نشستم . فقط می دانم زمانی دوباره چشم هایم را بازکردم که آدم های دور و بر من داشتند می پرسیدند : مُرد ؟ مُرد ؟» (ص305)  

     عقب افتادگی فرهنگی اجتماعی مردم افغانستان و برداشت های قشری آنان از دین و آیین زمینه ی ذهنی آنان را برای قبول یا تأیید ضمنی حاکمان جائر و جابر هموار می کند . نیروهای به اصطلاح " ائتلاف شمال " ( به رهبری گلبدین ، احمد شاه مسعود ) در مدت تسلط خود بر کابل چنان به کشتار مخالفان و مردم بیگناه می پردازند که وقتی نیروهای وحشی تر " طالبان " قدرت را در این شهر به دست می گیرند ، به آنان خوش آمد می گویند و ورود آنان را به پایتخت به منزله ی پایان بیست و اند سال جنگ داخلی بی ثمر تلقی می کنند :« رحیم خان گفت : طالبان که آمد و ائتلاف را با تیپا از کابل انداخت بیرون ، من توی همان خیابان واقعا ً رقصیدم . . . مردم با طالبان چاق سلامتی می کردند . از تانک هایشان بالا می رفتند و ژست می گرفتند و با آن ها عکس می انداختند . . . " ائتلاف " بیش تر از شوروی ها به کابل صدمه زد . پرورشگاه پدرت را خراب کردند. می دانستی ؟» (ص227) .

     با این همه ، مردم فقرزده ، جنگ زده ، کشته داده و از هستی ساقط شده ای که گاه به نیروهای « ائتلاف » می پیوندند و زمانی به هزاران هوادار " بِن لادن " و یا " طالبان " و " القاعده " خوش آمد می گویند ، خود نمی دانند که همه ی این هزاران " مجاهد " ی که گویا برای بیرون راندن نیروهای شوروی یا استقرار حکومت اسلامی مبارزه می کنند ، تربیت شدگان مدارس و حوزه هایی دینی هستند که با سازماندهی ، امکانات مالی و تسلیحات آمریکا ، انگلیس و همکاری و آموزش برخی کشورهای همسایه ( پاکستان ، عربستان سعودی ) به افغانستان روانه شده اند. فیل گاسپِر استاد فلسفه در دانشگاه  نوتردام دو نامور ، در مقاله ی افشاگرانه ی خود با عنوان افغانستان ، سیا ، بن لادن و طالبان به نقش تعیین کننده ی ایالات متحده ی آمریکا در سازمان دهی ، تسلیح و استفاده ی ابزاری از این سازمان های جهادی به تفصیل سخن گفته و در پایان افزوده است :« دعاوی اغواکننده ی ایالات متحده ی آمریکا در باره ی ماهیت سرکوبگرانه ی رژیم طالبان و نیز تاریخ مداخله ی این کشور در منطقه هرچه می خواهد باشد ؛ اما آنچه در این ادعاها واقعا ً مطرح نیست ، علاقه به دموکراسی و حقوق انسانی است ؛ برعکس آنچه در درجه ی اول اهمیت قرار دارد ، منافع حقیر اقتصادی و سیاسی طبقات حاکم ایالات متحده است . هدف همه ی این تمهیدات ، پشتیبانی از منحط ترین گروه ها و کسانی است که ممکن است به ذهن کسی خطور کند مشروط به این که به نتیجه ای مطلوب بینجامد . اکنون واشنگتن بر پایه ی این برنامه ی استراتژیک که طالبان دیگر نمی تواند به عنوان متحدی به منافع دراز مدت ایالات متحده خدمت کند جنگی تمام عیار را بر ضد همین جریان به راه انداخته است . نتیجه ای این جنگ هم مهم نیست ؛ آنچه اهمیت دارد ، چشم اندازی است که این جنگ برای تأمین منافع آینده ی ایالات متحده فراهم می کند . » (7