اختلالالتى که خودشیفتگىِ اولیه کودک را در معرض خطر قرار مىدهند، واکنشهاى کودک براى محافظت از خویشتن در برابر آن اختلالات و مسیرهایى که کودک در نشاندادن این واکنشها ناگزیر به آنها کشانده مىشود اینها موضوعات مهمى هستند که هنوز مورد تحقیق قرار نگرفتهاند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسکوت بگذارم. لیکن مهمترین بخش این موضوعات را مىتوان با عنوان «عقده اختگى» مشخص کرد (در پسربچهها اضطراب درباره [ از دست دادنِ ] قضیب، در دختربچهها حسرتِ داشتن قضیب) و در پیوند با تأثیر منع اولیه از فعالیت جنسى مورد بحث قرار داد. پژوهش روانکاوانه به طور معمول ما را قادر مىسازد بىثباتیهاى غرایز شهوى را (وقتى از غرایز «خود» جدا شده و در تقابل با آنها قرار مىگیرند) ریشهیابى کنیم. ولى در حوزه خاص عقده اختگى، پژوهش روانکاوانه استنتاج وجود دورهاى و وضعیت روانىاى را امکانپذیر مىسازد که هر دو گروهِ این غرایز هنوز در وحدت با یکدیگر کارکرد داشتند و به نحوى جدایىناپذیر با یکدیگر درآمیخته بودند و به صورت علائق ناشى از خودشیفتگى تبلور مىیافتند. آدلر مفهوم «اعتراض مذکّرانه» را بر مبناى همین چارچوب مطرح کرده است. وى این مفهوم را تقریباً تا حد یگانه نیروى برانگیزاننده در شکلگیرى شخصیت و ایضاً روانرنجورى ارتقا داده است و شالوده آن را ارزشگذارى اجتماعى و نه گرایشى مبتنى بر خودشیفتگى و لذا مربوط به نیروى شهوى مىداند. تحقیقات روانکاوانه از بدو امر وجود و اهمیت «اعتراض مذکّرانه» را تشخیص داده، ولى برخلاف آدلر آن را واجد خصوصیات خودشیفتگى و ناشى از عقده اختگى دانسته است. «اعتراض مذکّرانه» در شکلگیرى شخصیت دخیل است و همراه با بسیارى عوامل دیگر آن را ایجاد مىکند، ولى براى تبیین مسائل روانرنجوریها (که آدلر هیچ جنبه آنها را در نظر نمىگیرد مگر اینکه روانرنجوریها چگونه در خدمت غرایز «خود» قرار مىگیرند) به کلى نامناسباند. به اعتقاد من مبتنىکردن نحوه ایجاد روانرنجورى بر شالوده محدودى همچون عقده اختگىْ کاملاً ناممکن است، صَرفنظر از اینکه عقده یادشده با چه شدّت و حدّتى به صورت یکى از مقاومتهاى(26) مردان به درمان روانرنجورى ممکن است برجسته و مهم شود. در حاشیه این موضوع را درخور ذکر مىبینم که برخى بیماران مبتلا به روانرنجورى را سراغ دارم که در آنها «اعتراض مذکّرانه» یا، به زعم ما، عقده اختگى نقش بیمارىزا ندارد و یا اصلاً به وجود نمىآید.مشاهده بزرگسالان بهنجار حاکى از آن است که خودبزرگبینىِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصیات روانىاى که نشانه خودشیفتگى کودکانه آنان بود محو شدهاند. نیروى شهوى متمرکز بر «خودِ» آنان چه شده است؟ آیا باید فرض کنیم که تمام آن نیرو به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال منتقل شده است؟ این امکان آشکارا با تمام رَوند بحث ما مغایرت دارد؛ با وجود این، سرنخى از پاسخى دیگر به این پرسش را مىتوان در روانشناسىِ سرکوب(27) یافت.دریافتهایم که چنانچه تکانههاى غریزىِ نیروى شهوى با عقاید فرهنگى و اخلاقىِ فرد تعارض پیدا کنند، دچار تغییر و تحول سرکوب بیمارىزا مىشوند. البته منظورمان از بیان این مطلب این نیست که فرد یاد شده معرفتى صرفاً فکرى [ یا آگاهانه ] از وجود این عقاید دارد؛ بلکه منظورمان همواره این است که عقاید مورد نظر براى وى حکم معیار را دارند و او به آنچه آن عقاید برایش تعیین مىکنند تن در مىدهد. پیش از این گفتهایم که سرکوب از «خود» نشات مىگیرد؛ اکنون به نحوى دقیقتر مىتوانیم بگوییم که سرکوب از عزّت نَفْسِ(28) «خود» ناشى مىشود. همان برداشتها، تجربهها، تکانهها و امیالى را که یک فرد براى خویش روا مىدارد یا دستکم آگاهانه به آنها فکر مىکند، فرد دیگرى ممکن است با نهایت خشم مردود بشمارد یا حتى پیش از ورودشان به ضمیر آگاه آنها را منکوب کند. تفاوت این دو فرد را که دربرگیرنده عامل مشروط کننده سرکوب است مىتوان به سهولت به روشى بیان کرد که تبیین آن بر اساس نظریه نیروى شهوى را امکانپذیر مىسازد. [ بدین ترتیب ] مىتوانیم بگوییم که یکى از این دو نفر آرمانى را در خویشتن ایجاد کرده که محکِ سنجش «خودِ» بالفعل اوست، حال آنکه دیگرى چنین آرمانى ندارد. براى «خود»، شکلگیرى یک آرمان حکم عامل مشروط کننده سرکوب را دارد.
«خودِ» آرمانى در این مرحله هدف همان خوددوستىاى است که «خودِ» بالفعل در کودکى از آن بهرهمند بود. خودشیفتگىِ فرد اکنون در این «خودِ» آرمانىِ جدید جلوهگر مىشود که مانند «خودِ» دوره کودکى تصور مىکند همه کمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد دیگرى که نیروى شهوى دخیل است، انسان در این مورد نیز نشان داده است که نمىتواند از آنچه زمانى مایه ارضاى او بوده دست بشوید. آدمى نمىخواهد از کمال خودشیفته کودکىاش صرفنظر کند و هنگامى که در حین رشد، سرزنشهاى دیگران و برانگیختهشدن داوریهاى خردهگیرانه خودش باعث تشویش او مىگردند و لذا دیگر نمىتواند آن کمال را براى خویشتن حفظ کند، آنگاه مىکوشد تا آن را در شکلى جدید یعنى به صورت یک «خودِ» آرمانى بازیابد. آنچه وى به عنوان آرمان در برابر خویشتن مىنهد، جایگزینى است براى خودشیفتگىِ از دست رفته کودکىاش، خودشیفتگىاى که برحسب آن، او آرمان خویشتن بود.
این بحث قاعدتاً ما را به بررسى رابطه بین شکلگیرى آرمان و والایش رهنمون مىشود. والایش فرایندى مربوط به نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال است که طى آن، غریزه خود را به سمت هدفى غیر از و دور از ارضاى جنسى هدایت مىکند. در این فرایند، بر دور شدن از امیال جنسى تأیید مىشود. آرمانىسازى فرایندى دربرگیرنده مصداق امیال است. از طریق این فرایند، مصداق مورد نظر بدون آنکه ماهیتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالى مىشود. آرمانىسازى هم در حوزه نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» میسر است و هم در حوزه نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال. براى مثال، مبالغه جنسى درباره یک مصداق امیال، حکم آرمانى ساختن آن را دارد. دو مفهوم «والایش» و «آرمانىسازى» را از این حیث مىتوان متمایز کرد که والایش به غریزه مربوط مىشود و آرمانىسازى به مصداق امیال.شکلگیرى «خودِ» آرمانى غالباً با والایش غریزه اشتباه مىشود و فهم ما را از حقایق با مشکل رو به رو مىکند. نمىتوان گفت کسى که خودشیفتگىاش را با تکریم یک «خودِ» آرمانى عوض کرده، به صِرف این کار، لزوماً موفق به والایش غرایز شهوىاش شده است. درست است که «خودِ» آرمانى چنین والایشى را مىطلبد، اما قادر به تحمیل آن نیست. والایش کماکان فرایند خاصى است که آرمان مىتواند باعث آن شود، ولى اجراى والایش به نحو کاملاً مستقلى انجام مىگیرد. دقیقاً در روانرنجوران است که بیشترین تفاوت بالقوه را بین رشد «خودِ» آرمانى آنان و میزان والایش غرایز بدوى شهوىشان مشاهده مىکنیم و به طور کلى متقاعد ساختن انسان آرمانگرا به معطوفکردن نیروى شهوىاش به مصداق نامناسب بسیار دشوارتر از متقاعدساختن فردى معمولى است که تا آن حد پُرمدّعا نیست. علاوه بر این، شکلگیرى «خودِ» آرمانى و والایش، ارتباط کاملاً متفاوتى با علت ایجاد روانرنجورى دارند. همانگونه که پیشتر دیدیم، شکلگیرى «خودِ» آرمانى مطالبات «خود» را تشدید مىکند و قویترین حامى سرکوب است؛ [ متقابلاً ] سرکوب حکم یک راه خروج را دارد، راهى براى اجابت آن مطالبات بدون سرکوب.یافتن یک کنشگر روانى که ارضاى خودشیفته از «خودِ» آرمانى را تضمین مىکند و به همین منظور دائماً بر «خودِ» بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان مىسنجدش، نباید مایه شگفتى ما باشد. اگر چنین کنشگرى وجود نداشته باشد، امکان ندارد بتوانیم آن را کشف کنیم، بلکه فقط مىتوانیم آن را تشخیص دهیم، زیرا مىتوان اندیشید که آنچه «وجدان» مىنامیم واجد همان خصوصیات لازم است. تشخیص این کنشگر روانى امکان فهم این توهّم را که به اصطلاح «مورد توجه دیگران هستیم» یا به تعبیر درستتر «دیگران ما را زیر نظر دارند» برایمان فراهم مىکند. توهّم یادشده از جمله نشانههاى بارز بیماریهاى پارانویایى است و مىتواند به صورت یک بیمارى مجزّا و یا همراه با روانرنجورىِ انتقال رخ بدهد. بیمار مبتلا به این توهّم شِکوه مىکند که دیگران همه افکار او را مىدانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهایى که مشخصاً با ضمیر سوم شخص با بیمار صحبت مىکنند («آن زن حالا باز هم دارد به این موضوع فکر مىکند»، «آن مرد الآن دارد بیرون مىرود»)، او به کارکرد این کنشگر پى مىبرد. این شِکوه، موجّه و مبیّن یک حقیقت است. چنین نهاد قدرتمندى که ما را زیر نظر دارد، افکارمان را کشف مىکند و همه مقصودهایمان را به باد انتقاد مىگیرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، این نهاد به طور معمول در تک تک ما وجود دارد.
توهّمِ زیر نظر بودن، این نهاد قدرتمند را به شکلى واپسروانه به ما مىشناساند و بدینسان خاستگاه و علت عصیان بیمار علیه آن را برایمان روشن مىکند. زیرا آنچه بیمار را به شکلگیرى «خودِ» آرمانى واداشت («خودِ» آرمانىاى که وجدان به نیابت از آن همچون یک نگهبان عمل مىکند)، از تأثیر عیبجویىِ والدین سرچشمه گرفت (عیبجویىاى که به واسطه این صدا به بیمار افاده مىشود). با گذشت زمان، آن کسانى که بیمار را [ در نهادهاى آموزشى] تعلیم و تربیت دادند و همچنین مجموعه عظیم و توصیفناشدنى همه دیگر کسانى که در محیط بلافصل او بودند (انسانهایى مانند خود او) و نیز افکار عمومى، از این حیث کارکردى شبیه کارکرد عیبجویانه والدین بیمار داشتند.بدین ترتیب، حجم زیادى از نیروى شهوىِ ذاتاً همجنسگرا در شکلگیرىِ «خودِ» آرمانىِ خودشیفته سهیم مىشود و با حفظ آن، براى خویش مفرّ و مایه ارضا مىیابد. ایجاد وجدان در اصل تجلّىِ نخستْ عیبجویىِ والدین و متعاقباً جامعه است. وقتى منع انجام کارى یا مانعى در راه انجام آن در وهله اول از بیرون در فرد ایجاد مىشود، گرایش به سرکوب به وجود مىآید و این تکرار فرایندِ شکلگیرىِ وجدان است. بیمارىِ توهّم، این صداها و نیز افراد زیادى را [ که در بالا ذکر شد [مجدداً در کانون توجه فرد قرار مىدهد و بدینسان تطوّر وجدان به نحوى واپسروانه تکرار مىشود. لیکن شورش علیه این «نهاد سانسورکننده» از میل شخص (میلى که با ماهیت اساسى بیمارىاش همخوانى دارد) به آزادساختن خویشتن از قید و بند تمام این عوامل و در درجه نخست، تأثیر والدین و بازگرداندن نیروى شهوى همجنسگرا از آنها ناشى مىشود. از آن پس، وجدان شخص به نحوى واپسروانه به صورت عاملى متخاصم از بیرون به رویارویى با او مىپردازد
. شِکوههاى هذیانزدگان نیز نشان مىدهد که در اصل، خودنکوهىِ وجدان با خویشتننگرىاى که بر آن مبتنى است مطابقت مىکند. بدینسان فعالیت آن ذهنى که کارکرد وجدان را بر عهده دارد، در خدمت تحقیق داخلى نیز هست و فلسفه از این راه مطالب لازم براى فعالیتهاى فکرى خود را به دست مىآورد. احتمال دارد که این موضوع بر گرایش خصیصهنماى هذیانزدگان به برسازىِ نظامهاى نظر پردازانه تأثیرگذار باشد.(29)
اگر شواهدى دال بر فعالیت این نهاد ناظر و عیبجو که با تشدید یافتن، به وجدان و دروننگرىِ فلسفى تبدیل مىشود در سایر حوزهها یافت شود، این قطعاً براى ما اهمیت خواهد داشت. در اینجا از آنچه هربرت سیلبرر(30) «پدیده کارکردى» نامیده است ذکرى به میان خواهم آورد که بىشک از جمله معدود نظرهاى ارزشمندِ افزورده شده به نظریه روءیاست. چنان که مىدانیم، سیلبرر ثابت کرده است که در حالات بین خواب و بیدارى مىتوانیم تبدیل فکر به تصویر بصرى را مستقیماً مشاهده کنیم، اما در اغلب این موقعیتها ما بازنمایىِ حالات بالفعل کسى که در مقابل خواب مقاومت مىکند (رغبت، خستگى مفرط، و از این قبیل) را داریم و نه بازنمایىِ محتواى یک فکر را. وى به طریق اولى نشان داده است که نحوه پایان یافتن برخى روءیاها یا برخى قسمتبندیها در محتواى آنها، صرفاً مبیّن ادراک فرد روءیابین از خواب و بیدارى خودش است. سیلبرر بدینترتیب نقش مشاهده به مفهوم توهّم فرد هذیانزده در مورد اینکه کسانى که او را زیر نظر دارند در شکلگیرى روءیا را معلوم کرده است. مشاهده در همه روءیاها چنین نقشى را ایفا نمىکند. بىتوجهى من به این عامل احتمالاً از آنجا ناشى مىشود که در روءیاهاى خودم مشاهده نقش مهمى ندارد. چه بسا در اشخاصى که به لحاظ فلسفى باهوشاند و به دروننگرى عادت دارند، مشاهده نقش بسیار بارزى پیدا کند. بجاست متذکر شویم که بر حسب یافتههاى ما، روءیا تحت سلطه نهاد سانسورکنندهاى شکل مىگیرد که [ ضمیر ناخودآگاه را ] مجبور به تحریف اندیشههاى نهفته در روءیا مىکند. لیکن ما این سانسور را قدرتى ویژه ندانستیم، بلکه این اصطلاح را براى اشاره به یک جنبه از گرایشهاى سرکوبگرى برگزیدیم که بر «خود» سیطره دارند، یعنى همان جنبهاى که معطوف به اندیشههاى نهفته در روءیاست. اگر ساختار «خود» را بیشتر مورد بررسى قرار دهیم،