تحقیق مقاله خدا شناسی فطری

خداشناسی فطری

این مقاله، متکفل تبیین و اثبات فطرت خداشناسی و پاسخ به شبهات است. در ابتدای مقاله، بعد از تعریف لغوی و اصطلاحی فطرت اشاره می شود که دین پژوهان مسأله فطرت را از سه نگاه یعنی فطرت و سرشت انسان، فطرت و دین، و فطرت و خداشناسی مورد توجه قرار داده‌اند.

برخی از فیلسوفان غربی مانند جان لاک این اشکال را مطرح کردند که بنا به پذیرش تصدیق و ایمان خداشناسی همگانی و عمومی مردم، از این راه نمی‌توان فطرت خداشناسی را اثبات کرد. لاک به خورشید و حرارت مثال می‌زند که عام است؛ اما فطری نیست (خرمشاهی، 1370: ص 138 و 139).
پاسخ این اشکال از صفحات پیش روشن شد آن‌جا که گفتیم هسته مرکزی فطرت خداشناسی اصل وجدان و علم حضوری و تعمیم آن به دیگران از طریق یکسان انگاری تجربه‌های خداشناسی انسان‌ها است.
درباره مثال لاک به تصور خورشید و گرما باید گفت: علم به آن‌ها نه از طریق وجدان و حس باطنی، بلکه از طریق حواس پنجگانه صورت گرفته است. به اصطلاح منطقی آن دو - چنان که بوعلی سینا تصریح کرده است (بوعلی، 1375: ج 1، ص 215) - در گروه بدیهیات از سنخ مشاهدات قرار دارد، نه فطریات. به تعبیر دیگر، درست است که هر گردویی گرد است، اما هر گردی، گردو نیست؛ پس قیاس و مثال لاک قیاس مع الفارق است.
ز. عدم ملازمه فطرت و صدق
واپسین اشکال بر دلیل نخست فطری انگاری خداشناسی، انکار دلالت فطرت خداشناسی به وجود خداوند در عالم واقع است به این معنا که اگر از اشکالات پیشین صرف‌نظر شود و بپذیریم که همه انسان‌ها در فطرت و ضمیر خودشان، خداشناس و خداگرا هستند، چه دلیل و ملازمه‌ای بین این اعتقاد فطری با صدق و تطابق خارجی آن اعتقاد وجود دارد. به تعبیری، چگونه وجود خدا از صرف اعتقاد فطری و همگانی اثبات می‌شود.
تحلیل و بررسی
نخستین نکته قابل توجه این که اشکال پیشین بین اصل فطرت (علم حضوری به خداوند در دل خود) و بین واقعیت خارجی تفاوت قائل شده است؛ مثل گزاره‌های علم اصولی مانند من علی را دیدم که در این قضیه، بین "علم" یعنی صورت ذهنی دیدن علی و بین "معلوم خارجی" یعنی مشاهده وجود خارجی علی، تفاوت وجود دارد، و ممکن است آن گزاره صادق و یا کاذب باشد؛ اما در گزاره‌هایی که انسان نه از معلوم خارجی، بلکه از معلوم درونی و وجدانیات نفس خویش خبر می‌دهد، مانند من تشنه‌ام؛ من گرسنه‌ام؛ من عاشق هنر هستم؛ علم با معلوم خارجی متحد است و عالم و وعاء خارجی غیراز نفس برای آن‌ها قابل تصور نیست تا شرط صدق آن‌ها مطابقت گزاره با عالم خارج باشد. بر این اساس، ادعای نظریه فطری انگاری خداشناسی، این است که انسان‌ها به ویژه در حال اضطرار، با علم حضوری و در باطن خود، آفریدگار برتر و متعالی را مشاهده می‌کنند و به آن امیدوار می‌شوند وبه آن دل می بندند. بعد از آن خبر می‌دهند.
در علم منطق، راز و رمز صدق علم حضوری و عدم خطایی بودن آن را چنین گفته‌اند که چون معلوم در ذات عالم است، دیگر فرض و راهی برای تصور خطا نیست، مگر این که کسی در همه چیز حتی در اصل واقعیت و وجود خویش و علم به تشنگی و گرسنگی خود شک کند که آن از مکتب رئالیسم خارج شده و در دام ایده آلیسم فرو رفته است.
نکته دیگر این که صدق اعتقاد به خدا با عالم خارج را می‌توان از ادلّه آینده اثبات کرد که به تبیین‌ آن می‌پردازیم.
دلیل دوم: ضرور‌ت متعلق خارجی برای امیال درونی (امید و محبت)
در وجود و نهاد اندرونی انسان یک سری خواست‌ها و کشش‌ها و میل‌هایی وجود دارد که انسان را به‌طور غریزی برای پاسخ مثبت به آن‌ها سوق می‌دهد. انسان گرسنه و تشنه می‌شود. انسان با آغاز دوران بلوغ در صدد ارضای آن برمی‌آید و امیال دیگر.
با نگاهی به طبیعت در‌می‌یابیم که در عالم خارج متعلق و مایه تأمین امیال پیشین وجود دارد. انسان تشنه و گرسنه با دریافت آب و غذا به میل خود پاسخ مثبت می‌دهد. انسان بالغ در عالم بیرونی عامل اشباع غریزه جنسی خود را می‌یابد.
نکته قابل توجه این که به‌نظر می‌رسد انسان با رسیدن به تعلق امیال پیش‌گفته، اشباع شده، خود را قانع و نایل به مقصود می‌انگارد؛ اما امیال دیگری برای انسان وجود دارد که متعلق و مایه تأمین آن‌ها را نه در عالم مادی، بلکه در عالم فرا‌مادی حس می‌کند؛ مانند میل به کمال مطلق که مصداق بارز آن عشق و محبت است که حس کمال خواهی و محبت و عشق انسان به دلیل مطلق‌خواهی یا معشوق‌ها و محبوب‌های مادی محدود نمی‌شود و به دنبال معشوق و محبوب مطلق است و در واقع آن گمشده و متعلق واقعی، حس کمال‌خواهی وی است.
چنان‌که در قسم اول امیال درونی انسان پاسخ مثبت و متعلق آن در عالم خارج یافت می‌شود، در قسم دوم امیال انسان نیز باید چنین باشد؛ چرا که هر دو قسم از امیال غریزی انسان است که وصف واقع‌نما را دارد و نمی‌توان بین امیال غریزی تفاوت گذاشت. این دلیل از برهان خدا‌شناسی در غرب را امثال هاج، چادوالش ترویج و تبلیغ می‌کنند. (خرمشاهی، 1370: ص 140و141؛ خمینی، 1371: ص 156؛جوادی، 1372، ص 111 و 1383: ج 12، ص 299، 312).
مطالب پیشین در توضیح رابطه تضایف بین میل محبت، عشق با متعلق آن بوده است. عین این توضیحات در تبیین میل‌و‌غریزه امید به وجود قدرت برتر و متعالی در ضمیر انسان وجود دارد؛ به‌ویژه انسان در مواقع خطر‌و قطع امید از اسباب و امیدهای عادی و طبیعی در اعمال وجود خویش به یک قدیر و پناهگاه لایتناهی و برتر ایمان دارد و آن را با تمام وجود خویش حس می‌کند. مثال آن، هنگام غرق کشتی یا سقوط هواپیما یا تصادف دو قطار است و چون انسان امید به قدرت برتر و فراتر از طبیعی را بالفعل در خود حس می‌کند، باید نسبت دیگر آن یعنی وجود قدرت برتر در عالم خارج تحقق داشته باشد تا رابطه تضایف صدق کند. (همان: ص 284).
نکته دیگر در این دلیل این که ضرورت وجود خارجی بعضی احساسات و امیال باطنی انسان در عالم خارج با علم روان‌شناسی تأیید شده است که تفصیل آن در صفحات آینده خواهد آمد.
پاسخ چند شبهه منتقدان در تحلیل دلیل پیشین شبهات ذیل را مطرح کردند که به گزارش و نقد آن‌ها می‌پردازیم:
أ. اتکا به تمثیل
طرفداران فطرت خداشناسی برای اثبات مدعای خود به قیاس و تشبیه روی آوردند و با استناد به وجود متعلق خارجی بر بعض امیال باطنی که چند مورد جزئی است، به یک نتیجه کلی (وجود متعلق برای همه امیال باطنی) یا نتیجه جزئی دیگر (وجود متعلق برای فطرت خداشناسی)، دست یافته اند که در اصطلاح فقهی قیاس، و در اصطلاح منطقی "تمثیل" است این که متعلق غریزه جنسی انسان یا احساس گرسنگی و تشنگی در خارج وجود دارد. پس این‌که متعلق فطرت خداشناسی نیز در خارج باید تحقق داشته باشد، صرف تمثیل و قیاس است که نا اعتباری آن در منطق روشن است (ملکیان بی تا، ص 55).

در پاسخ به این شبهه باید به نکات ذیل توجه کرد:
1 در نقد اشکال پیشین باید گفت که منتقد توهم کرده است اشاره طرفدار نظریه فطرت به احساس گرسنگی و تشنگی، از باب دلیل است و به تعبیری مستدل در صدد اثبات متعلق خارجی فطرت خداشناسی از وجود متعلق احساس تشنگی (برای مثال) است؛ در حالی که این توهم باطل است. استناد طرفدار نظریه فطرت به احساس گرسنگی برای تقریب به ذهن و توضیح بیشتر مدعا است. چنان که در صفحات پیشین گذشت، نکته اتکای دلیل نظریه فطرت، وجود تجربه دینی و علم حضوری برای اصل آفریدگار متعالی برای همه انسان‌ها به‌ویژه در حالت اضطراری است. متعلق این احساس درونی در انسان‌ها هر چند می‌تواند متعدد باشد، هسته مشترک و قدر متیقن همه آن‌ها وجود قدرت و آفریدگار متعالی و برتر است.
این پاسخ از اشکال با توجه به دلیل نخست (وجدانی و علم حضوری انگاری فطرت) بود. برای پاسخ اشکال با توجه به دلیل پیشین می‌توان گفت:
2. احساسات غریزی انسان حکم واحدی را دارند؛ برای این‌که همگی آن‌ها به انسان و غریزه و وجدان او تعلق دارد که با علم حضوری درک و احساس می‌شود.
با توجه به این نکته، در صورت احراز صفت یا امری به صورت صفت غریزی انسان، با تنقیح مناط و الغای خصوصیت، به مطابقت آن صفت با واقع و نفس‌الامر حکم می‌شود.
به دیگر سخن، چون کشف می کنیم که صفت خدا‌شناسی مانند صفت احساس گرسنگی و تشنگی، امر غریزی و فطری است، و دلیل و مناط صدق احساس گرسنگی و تشنگی همان امر وجدانی و علم حضوری انسان به آن است و همین مناط را علم انسان به وجود خداوند در سرشت خود دارا است،از باب تنقیح مناط و نه صرف قیاس و تمثیل به ضرورت وجود متعلق احساس خداشناسی در عالم واقعیت حکم می‌شود.
تنقیح مناط را با مثال چنین می‌توان روشن کرد: اگر طبیب به مریض خود بگوید که آلوچه نخور، و معلوم شود که دلیل پرهیز از آن، ترش بودن آن است، بیمار باید از هر خوردنی ترش بپرهیزد. در مورد بحث نیز دلیل صدق احساس گرسنگی، وجدانی بودن آن است که این دلیل در احساس خداشناسی نیز هست؛ پس هر دو،حکم واحد یعنی صدق را دارند.
ب. انکار اصل احساس امید و محبت به خدا
اشکال دیگر این‌که اصل وجود تمایل و احساس شوق و عشق به خداوند یا امیدواری به قدرت برتر مورد تردید است یا دست‌کم همگانی نیست.
پاسخ این اشکال از پاسخ اشکالات دلیل اول روشن می‌شود؛ چرا که اولاً نکته استدلال وجود علم حضوری به خداوند نه در همه انسان‌ها، بلکه اکثریت انسان‌ها است که این مقدار را نمی‌توان مورد تردید قرار داد. ثانیاً امید به قدیر برتر و متعالی در حالت اضطراری و قطع امید از اسباب عادی صفت همگانی است. ثالثاً صفت اشتیاق و شوق به موجود متعالی و برتر و کامل مطلق از باب غریزه زیبا و کمال‌گرایی انسان، صفت همگانی است. نهایت امر برخی انسان‌ها متعلق آن را گم کرده و برای آن متعلق مادی و کرانمند قائل شده‌اند.
نکته چهارم این‌که ادعای نظریه فطری‌انگاری خداشناسی، وجود صفت امید و اشتیاق به خداوند به صورت بالقوه در سرشت انسان است که شکوفایی آن به تحقق اموری بستگی دارد؛ پس صفت اشتیاق و امید در برخی انسان‌ها ‌به اصل استدلال خللی وارد نمی‌کند.
ج. کفایت محبوب و قدرت ذهنی
این اشکال وجود متعلق صفت محبت و عشق و همچنین امید در عالم وجود را می‌پذیرد؛ اما مدعی است که عالم وجود اعم از وجود ذهنی و خارجی است؛ پس ممکن است شخصی در ذهن خود، وجود کامل و برتر و قادری را تصور کند که آن را مورد پرستش و پناهگاه و امید قرار دهد؛ بنابراین، صرف وجود میل و محبوب و قدرت برتر نمی‌تواند دلیل ضرورت وجود خداوند را تبیین و توجیه کند.

در پاسخ این اشکال نیز باید گفت: اولاً - چنان که در توضیح دلیل اول و دوم گذشت - انسان با علم شهودی و وجدانی، موجود کامل برتر و متعالی را در مرحله اول می‌یابد؛ سپس در مقام ستایش، پرستش و امید به آن برمی‌آید، نه این که چون انسان در ذهن خود خواستار و طالب کمال و کمک است، برای آن متعلقی را می‌جوید که ممکن است همان مفهوم ذهنی باشد.
ثانیاً هر انسانی بین وجود ذهنی و وجود غریزی و درونی فرقی قائل است. اوّلی به ذهن و عقل، و دومی به دل و اعماق وجودی انسان متعلق است. آنچه انسان از حس عشق به کمال و قدرت مطلق و امید به آن در خود احساس می‌کند، از نوع احساس شهودی و باطنی نه صرف مفهوم ذهنی است.
ثالثاً در حالت اضطرار که انسان تمام امید خود را از همه محبوب‌ها و قدرت‌های عادی و ذهنی قطع کرده است و می‌داند و به تعبیر دقیق این حس را دارد که وی نه به صورت ذهنی، بلکه به یک وجود کامل و برتر به معنای حقیقی امید می‌ورزد و از آن استعانت می‌کند.
د. انکار فطری بودن امیال درونی
اشکال دیگر این‌که درصورت پذیرفتن وجود تمایلات درونی و در رأس آن تمایل به پرستش خداوند و اشتیاق به محبوب مطلق و امید به آن، محتمل است تمایلات پیشین از طریق آموزش، تربیت و تلقین از کودکی در ذهن و فکر انسان نهادینه شده باشد، نه این‌‌که آن را طبیعت و به عبارتی آفریدگار در سرشت انسان قرار داده است.
در نقد آن باید به این نکته توجه کرد: امور فطری، دارای ملاک‌های اختصاصی است که می‌توان آن را از غیر امور فطری تشخیص داد که به ملاک‌های آن در مطلع مقاله اشاره شد.
گفته شد که امور فطری، ثبات، همگانی بودن و قداست دارند؛ اما امور غیر فطری از عامل بیرونی متأثر شده، متغیرند و در مناطق و اقلیم‌های گوناگون، صورت‌های متفاوتی‌ دارند.
با مراجعه به درون و احساس باطنی خود و همچنین تأمل در تمایلات انسان در طول تاریخ مشخص می‌شود که اشتیاق به کمال مطلق و امید به آن در همه تاریخ و در همه سرزمین‌ها به صورت همسان واقع شده است. اگر آن تحت تأثیر تعلیم و تربیت و محیط خاص بود، می‌بایست با تغییر زمان، محیط، فرهنگ و نسل‌ها آن نیز متغیر می‌شد؛ چنان‌که تمایلات غیر‌فطری مانند مدل لباس، ساختمان و شهرسازی تغییر می‌یابند.