مقدمه
اخلاق که با چگونگى رفتار و حالتهاى اختیارى انسان سروکار دارد، همواره جاذبه ویژهاى براى او داشته است و آدمى به دیده احترام در آن نگریسته است.
نهاد اخلاقى زندگى انسان، اساس و پایه تشکیل اجتماع و ظهور تمدنهاى بشرى است. حرمت اخلاق چنان است که حتى کسانى هم که خود به زیور اخلاق آراسته نیستند، آراستگان به فضایل اخلاقى را با دیده عزت مىنگرند و شان آنها را والا مىدانند.
جذبه و دلربایى اخلاق، اگر از چشمانداز قرآنى به آن نگریسته شود، دوچندان خواهد شد. زیرا قرآن آخرین کلام الهى با بشر است و به اقتضاى این ویژگى، کاملترین سخن را در باره اخلاق بیان کرده است. فضایل اخلاقى از نگاه قرآن، صرفا وسیلهاى براى ساماندهى به رفتار این جهانى آدمى، به غرض نظم و انتظام دادن به زندگى او نیست، بلکه از آن مهمتر، چونان مصالح ساختمانى براى پىریزى بناى حیات ابدى او به حساب مىآید.
این نگرش فرجام شناسانه به فضایل و الزامهاى اخلاقى، چنان بر ارج و اهمیت آنها مىافزاید که بدون وقوف در عرفات اخلاق، پاى نهادن به حرم رستگارى که مطلوب همیشگى آدمى است، ناممکن مىنماید.
از نگاه قرآن مىتوان مباحث مختلف مربوط به اخلاق را سامان داد; مثلا با تنظیم و تنسیق قواعد کلى اخلاقى، راه را براى علم اخلاق (۱) قرآنى هموار کرد. به علاوه، مىتوان با تامل در قواعد مذکور و بهرهگیرى از نصوص و ظواهر آیات قرآن، مبناى ارزشهاى اخلاقى را کشف کرد و زمینه حصول اخلاق هنجارى (۲) یا نظریه اخلاقى (۳) برگرفته از قرآن را فراهم آورد. افزون بر اینها، مىتوان با تامل در قواعد اخلاقى قرآن و نظریه اخلاقى برگرفته از آن، در کنار بهرهگیرى از هستىشناسى، و بویژه انسانشناسى قرآنى، مبانى فلسفى اخلاقى را هم به دست آورد و از رهگذر آن به تدوین فرااخلاق (۴) ملهم از قرآن پرداخت. (۵)
اگرچه پرداختن به اخلاق قرآنى در طبقهبندى رایج اندیشه اخلاقى (۶) ، به حوزه اخلاق توصیفى (۷) مربوط است، زیرا این شاخه است که به توصیف نظرگاههاى اخلاقى قرآن کریم و مکتب اسلام مىپردازد، اما بىتردید اخلاق قرآنى صرفا توصیف اخلاقیات نیست و چنانچه اشاره شد مىتواند زمینه لازم براى اندیشه فلسفى درباره مبناى ارزشهاى اخلاقى (اخلاق هنجارى) و پیشفرضها، مفاهیم و مبانى اخلاق (فرااخلاق) را فراهم آورد.
به علاوه این که توصیفى بودن بحث اخلاق قرآنى به معناى فقدان نقش انگیزشى آن نیست. زیرا قرآن کتاب هدایت و رستگارى است و توصیف راه رستگارى، بهترین نوع ایجاد انگیزش در کسانى است که به قرآن ایمان دارند; و به این جهت است که پرداختن به اخلاق قرآنى براى مسلمانان چیزى بیش از یک پژوهش علمى است و در واقع براى آنها که در این جهان گذرا و فانى، دل در گرو حیات جاویدانى دارند که نشانههایش را، علاوه بر وجدان و عمق جان خویش، در پژمردگى و فناپذیرى جلوههاى مختلف زندگى این جهانى مىبینند یک فریضه است.
کتاب اخلاق در قرآن (۸) بخشى از سلسله دروس «معارف قرآن» استاد مصباح یزدى در حوزه علمیه قم است، که به اخلاق قرآنى مىپردازد. این کتاب از جنبههاى مختلف اخلاق قرآنى بحث مىکند. بخش اول کتاب به تحلیل مفاهیم اخلاقى و تبیین پیشفرضهاى اخلاق و نیز ارائه نظریه اخلاقى قرآن مىپردازد. مجموعه مباحثبخش اول کتاب در حوزه فلسفه اخلاق قرار مىگیرد و مىتوان آن را نوعى فلسفه اخلاق ملهم از آیات قرآن دانست. سه بخش دیگر کتاب به ترتیب به بررسى اخلاقى رفتار انسان با خداوند، با خود و با دیگر انسانها مىپردازد.
مطالعه کتاب دیگر ایشان یعنى دروس فلسفه اخلاق (۹) مىتواند سهم زیادى در فهم دعاوى استاد در کتاب اخلاق در قرآن داشته باشد.
این مقاله گزارشى از بخش اول کتاب اخلاق در قرآن است. سعى نگارنده بر آن است که گزارش، مطابق با متن کتاب باشد; به این معنا که نکتهاى بیش از آنچه در کتاب آمده، در متن مقاله راه نیابد و از طرف دیگر چیزى از نکات اصلى کتاب برجا نماند.
۱. اصول موضوعه در علم اخلاق
تبیین نظریه اخلاقى قرآن محتاج بررسى و توضیح چند پیشفرض اخلاق است که خود قرآن هم به آنها اشاره کرده است:
الف) انسان موجودى است که توانایى کسب کمال را دارد و مىتواند خود را به زیور اخلاق (۱۰) بیاراید. او افزون بر این که توان چنین کارى را دارد، به این توانایى خود آگاهى دارد. به بیان دیگر، او هم موجود مختار است و هم به اختیار خود علم و آگاهى دارد. اصل اختیار آدمى و قدرت انتخاب او مورد تایید قرآن کریم است و تفصیل بحثبه حوزه انسانشناسى قرآنى مربوط مىشود. (۱۱)
البته مفهوم اختیار انسان باید با توجه به این نکته فهمیده شود که از دیدگاه قرآن همه امور، از جمله کسب کمال خود آدمى و هدایت و ضلالت او، مستند به خداوند است و در حیطه اقتدار الهى قرار دارد:
«انک لا تهدى من احببت ولکن الله یهدى من یشاء و هو اعلم بالمهتدین» (۱۲) (قصص/۵۶).
براساس بینش قرآنى، حتى میل و عطف توجه آدمى به خدا یا شیطان که اساس ایمان یا الحاد اوست، به دستخود خداوند است:
«...ولکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم و کره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان اولئک هم الراشدون» (۱۳) (حجرات/۷).
این نگرش توحیدى قرآن نباید به معناى انکار اختیار انسان تلقى شود. چرا که فاعلیت الهى در طول فاعلیت انسان است، و این دو در عرض هم نیستند تا نافى یکدیگر باشند. (۱۴)
بینش اسلامى ضمن قبول نقش عواملى مانند وراثت، محیط و تغذیه در شکلدهى به رفتار آدمى، عامل تعین بخش افعال و حالات نفسانى او را اراده خود آدمى به حساب مىآورد و اندازه مسؤلیت هرکس را به درجه و مرتبه اراده او مربوط مىداند.
باید به این نکته ظریف توجه داشت که اختیار انسان از بدیهىترین اصول اخلاقى اسلام است و از محکمات عقیدتى قرآن به شمار مىآید که باید در پرتو آن، متشابهات روایى و قرآنى را تفسیر و تبیین کرد، نه آن که با تکیه بر برخى آیات و روایات متشابه در صدد ایجاد تردید در اصل اختیار انسان برآمد.
ب) از تحلیل اختیار آدمى اصل وجود هدف براى افعال اختیارى او حاصل مىآید. زیرا آنچه انسان را به انجام کارى وامىدارد، انتظارى است که از انجام آن دارد و در اصطلاح فلسفى، علت غایى نامیده مىشود. علت غایى البته غیر از غایت است، که معمولا گفته مىشود در هر حرکتى وجود دارد. چرا که علت غایى اشاره به صدور فعل از موجود با شعور و آگاه دارد و بیانگر قصد فاعل آگاه از انجام فعل است.
پس تردیدى در اصل هدفدارى افعال اختیارى انسان نیست و این نکته جاى بحث چندانى ندارد. اما آنچه مهم است فهم این نکته است که برخى هدفها چنانند که خود، مقدمه و واسطه دستیابى به هدفى دیگرند و اگر انسان از انجام کارى آنها را قصد کرده است تعلق این قصد به آن اهداف مقدماتى، براساس نقش واسطهاى آنها در راه تحصیل هدفهاى بالاتر است. به بیان دیگر، مطلوبیتبرخى هدفها بالغیر است و از مطلوبیت چیز دیگرى سرچشمه مىگیرد، در حالى که هدفى هم هست که مطلوبیتبالذات دارد و محبوبیت آن برخاسته از ذات خود است و نه به دلیل نقش واسطهاى که در تحصیل چیزى محبوبتر از خود دارد.
در وجود هدفهاى واسطهاى یا مقدماتى تردیدى نیست، اما چه دلیلى بر وجود هدف بالذات است؟
دلیل وجود هدف و غایتبالذات، امتناع تسلسل در علل غایى ذکر شده است; به این صورت که اگر ترتب اهداف مقدماتى ادامه یابد و سلسله مطلوبهاى غیرى در جایى که مطلوبیت ذاتى دارد پایان نگیرد، اصل وجود اهداف مقدماتى هم در محاق تردید مىافتد و این خلاف قطع و یقینى است که به وجود آنها داریم. اگر مطلوب بالذات در کار نیست پس باید مطلوب بالغیر هم نباشد; اما در واقع مطلوب بالغیر هست، پس مطلوب بالذات هم وجود دارد.
ممکن است هدف میانى و مقدماتى کسى، براى دیگرى هدف غایى و نهایى باشد. یعنى آنچه براى کسى مطلوبیت غیرى دارد، براى دیگرى مطلوبیت ذاتى داشته باشد. دو کس که غذایى مىخورند، یکى قصدش از این کار، سیرى است که البته همراه با لذت است و در وراى آن چیز دیگرى نمىجوید، اما دیگرى علاوه بر سیرى، مىخواهد نیرویى بیابد تا به عبودیتخداوند بپردازد. پس سیرى توام با التذاذ، در یک جا هدف غایى است، چنانکه در حیوانات چنین است: «الذین کفروا یتمتعون و یاکلون کما تاکل الانعام والنار مثوى لهم» (۱۵) (محمد/۱۲)، و در جاى دیگر هدف مقدماتى.
نظامهاى اخلاقى عموما و قرآن کریم خصوصا، غایت نهایى (۱۶) آدمى را سعادت یا فلاح مىدانند و تنها آن را مطلوب ذاتى انسان به حساب مىآورند. سعادت، به لحاظ مفهومى، به معناى التذاذ پایدار است و سعید کسى است که به صورت پایدارى از لذتها بهرهمند باشد.
اسلام تغییرى در مفهوم سعادت نداده است و آن را به همان معناى التذاذ پایدار، غایت نهایى انسان تلقى کرده است. اما البته به تصحیح نگرش انسان درباره شناسایى مصادیق التذاذ پایدار و چگونگى تحصیل آن پرداخته است. قرآن با طرح چشماندازهاى بدیع از حیات اخروى و مقایسه آن با نعمتهاى دنیوى نشان مىدهد که گمشده آدمى، یعنى سعادت یا التذاذ پایدار، بدون توجه به حیات جاودان اخروى انسان، فراچنگ نمىآید. (۱۷)
اصل لذتجویى در نهاد انسان است و نمودى از نیروى حیات آدمى به شمار مىآید. زندگى چیزى جز دلباختن به مظاهر مختلف لذت نیست و در اصل کامجویى و لذتخواهى، اعتراضى بر آدمى نیست. به بیان دیگر، اصل وجود نیروى لذتخواهى از حوزه اختیار آدمى خارج و به خلقت او مربوط است و به همین دلیل از دایره احکام اخلاقى بیرون است. اگر سعادت یا التذاذ پایدار، گاهى به وصف حسن موصوف مىشود به ناچار نباید آن را از سنخ حسن اخلاقى دانست. هم از این روى است که در هیچ جاى قرآن بر لزوم تحصیل سعادت اشاره نرفته و تشویقى براى جستجوى فوز و فلاح نشده است، در حالى که در جاىجاى قرآن، اشاره به حسن و لزوم تهذیب اخلاق به غرض تحصیل سعادت و فلاح وجود دارد.
معناى این سخن آن است که احکام اخلاقى که در قالب حکم به حسن و قبح یا الزام عرضه مىشوند، همواره به چیزهایى تعلق مىگیرند که مطلوبیت غیرى دارند و غرض از یک حکم اخلاقى اشاره به وجود رابطه بین موضوع آن حکم، که معمولا یک فعل اختیارى است، با مطلوب ذاتى انسان است.
برحسب این تفسیر، مفاد جملات اخلاقى خبر از نوعى رابطه بین فعل مورد نظر و غایت نهایى مىدهد. مثلا معناى «باید راست گفت»، بیان وجود رابطه ضرورت بالقیاس بین فعل راستگویى و سعادت آدمى است. به این صورت که سعادت جز از رهگذر راستگویى فراچنگ نمىآید. یا معناى «نباید دزدى کرد»، بیان رابطه امتناع بالقیاس بین دزدى و سعادت است. یعنى وجود دزدى با سعادت آدمى منافات دارد. معناى جملاتى نظیر «عدالتخوب است»، «ترحم به دیگران وظیفه ماست» و «ظلم خطاست»، همگى براساس نوع رابطهاى که با سعادت آدمى دارند، تحلیل مىشود. (۱۸)
با این حساب داورى اخلاقى در گرو فهم ربط و نسبتهاى افعال اختیارى با سعادت یا التذاذ پایدار آدمى است. سعادت چنان است که خود به وصف حسن و لزوم اخلاقى، موصوف نمىشود، اما هرجا حسن و لزوم اخلاقى وجود دارد از رهگذر ارتباط با آن است.
ج) علاوه بر وجود هدف نهایى در رفتار آدمى باید سه نکته دیگر هم مورد شناسایى و تاکید قرار گیرد. اول این که سعى و کوشش خود آدمى است که سعادت را براى او به ارمغان مىآورد و تلاش انسان در جهت تحصیل آن به هدر نمىرود. آدمى سود و زیان کار خود را خواهد دید:
«فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره» (۱۹) (زلزال/۷و۸);
دوم آن که بىتلاش و کوشش انسان، رستگارى و سعادت حاصل نمىآید: «و ان لیس للانسان الا ما سعى» (۲۰) (نجم/۳۹); سوم آن که نتیجه هدایت و ضلالت هرکس به خود او برمىگردد و تلاش هرکس در مسیر رستگارى فقط براى خود او به ثمر مىنشیند: «من اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها ولا تزر وازره وزر اخرى’ و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا» (۲۱) (اسراء/۱۵).
۲.ویژگیها و حیثیتها در مفاهیم اخلاقى
گفته شد که جملات اخلاقى حکایت از نحوه ارتباطى دارند که بین موضوع آنها با غایت نهایى آدمى وجود دارد. به بیان دیگر، آنها جملاتى خبرى هستند و اقعیتخارجى را وصف مىکنند. اگرچه برخى از آنها مثل «باید راست گفت»، بظاهر، مثل جملات انشائى هستند که از هرگونه وجه خبرى و توصیفى فارغند، اما در تحلیل نهایى مفاد آنها حکایى و خبرى است. جملات اخلاقى براساس این تحلیل داراى موضوع و محمول هستند که باید درباره چگونگى آنها بحثشود.
نکته مهم آن است که جملات اخلاقى ضمن آن که توصیفىاند، بار ارزشى هم دارند و همین آنها را از توصیف محض که در جملات مربوط به حوزه علوم و فلسفه هست، جدا مىکند. چگونگى جمع شدن وجه خبرى و ارزشگذارانه در یک جمله (جملات اخلاقى) محتاج تحلیل و تبیین دقیقتر است.
ارزش ذاتى فقط به غایت نهایى آدمى تعلق مىگیرد و هرچه به وجه ارزشى موصوف شود، بهناگزیر در ارتباط و از رهگذر نقشى است که در حصول آن غایت نهایى دارد.
گفتن «راستگویى خوب است» اگرچه حکایت از ارتباط آن با سعادت دارد، ولى به دلیل مطلوبیت ذاتى سعادت و ارزشمندى آن براى آدمى، راستگویى هم متعلق ارزشگذارى انسان مىشود. گویى در متن توصیف واقعیت ارتباط راستگویى با سعادت، نوعى دل دادن و اظهار علاقه به راستگویى هم وجود دارد. وصف راستگویى وصف چیزى است که مورد علاقه تبعى آدمى است و فحواى ارزشى جمله اخلاقى «باید راستگویى کرد» از همین جا ریشه مىگیرد. (۲۲)
موضوعات احکام اخلاقى نمىتوانند از مفاهیم ماهوى باشند. زیرا عناوین اولیه یا مفاهیم ماهوى مستقیما نمىتوانند موضوع حکم اخلاقى قرار گیرند، مگر آن که یک عنوان انتزاعى واسطه شود. مثلا نمىتوان گفت «راه رفتن»، «خندیدن» و... موضوع یک حکم اخلاقى است، مگر آن که یک جهت انتزاعى عقلى مثل «غصب»، «مسخره کردن» و... واسطه شود. به عبارت دیگر، حکم اخلاقى ابتدا به عناوین انتزاعى تعلق مىگیرد و از رهگذر آنها عناوین افعال خارجى (مفاهیم ماهوى) مىتوانند موضوع جمله اخلاقى باشند. راه رفتن یا خندیدن به خودى خود موضوع داورى اخلاقى نیست، مگر آن که در ذیل عناوینى مانند غصب کردن یا مسخره کردن قرار گیرد و از آن جهت مورد داورى اخلاقى باشد. اگر مىگوییم «این راه رفتن خطاست» چنین حکمى در واقع به معناى آن است که چون این راه رفتن غصب است پس خطاست، و یا اگر مىگوییم «این راه رفتن خوب است» در واقع به معناى آن است که چون این راه رفتن کمک به یک انسان دیگر استخوب است. (۲۳)
مىتوان گفت موضوعات واقعى احکام اخلاقى از سنخ معقولات ثانى فلسفى هستند، یعنى از چگونگى وجود افعال انسان انتزاع مىشوند. معناى این سخن آن است که فعل اختیارى بماهو، موضوع حکم نیستبلکه این چگونگى وجود آن است که موضوع حکم اخلاقى قرار مىگیرد.
محمولات احکام اخلاقى هم این ویژگى را دارند که از چگونگى ارتباط موضوع حکم با غایت نهایى انسان انتزاع مىشوند و جزء معقولات ثانى فلسفى هستند.
ذهن آدمى از ملاحظه تاثیر مثبتیا منفى موضوعات احکام اخلاقى بر سعادت آدمى، محمولات اخلاقى را انتزاع مىکند.
اضافه بر اینها، حتى عناوین حاکى از غایت اخلاقى هم معقول ثانى فلسفى هستند و مفهومى انتزاعى به شمار مىآیند. مفهوم فوز و فلاح که از رابطه نفس با امور ملایم با آن انتزاع مىشود و همین طور مفهوم سعادت که از حیثیت وجدان امور ملایم با نفس انتزاع مىشود معقول ثانى فلسفى است.
مفهوم سعادت و مفهوم کمال با یکدیگر تصادق دارند. یعنى هرجا سعادتى هست کمالى وجود دارد، و هرجا کمالى براى نفس باشد سعادت هم است. موجبات سعادت در واقع چیزى به نفس آدمى مىافزایند که به تعبیر فلسفى از آن با نام کمال یاد مىکنند.
پس در هر سه نوع مفاهیم مربوط به اخلاق، چه آنجا که پاى موضوع اخلاقى در کار است و چه آنجا که پاى محمول اخلاقى، و چه در زمینه غایت اخلاقى، همواره با معقولات ثانى سروکار داریم.
این نکته هم یادکردنى است که قرآن از واژهها و مفاهیم مختلفى در حوزه مربوط به اخلاق استفاده مىکند. گروهى از این مفاهیم فقط بر غایت اخلاق تطبیق مىشوند و محمول افعال اخلاقى قرار نمىگیرند. مثلا نمىتوان گفت «راستگویى فلاح است»، اما مىتوان گفت «نتیجه راستگویى فلاح است». مفهوم سعادت و فوز همچنیناند.
گروهى دیگر از این مفاهیم، عام هستند یعنى هم وصف غایت اخلاقى، و هم افعال و حالات اختیارى، و به علاوه، اشیاء و اعیان خارجى قرار مىگیرند. مفهوم «خیر» و «شر» یا «حسن» و «سوء» از این قبیل هستند; بنابراین همه کاربردهاى آنها در حوزه اخلاق قرار نمىگیرد.
اما دسته سوم از مفاهیم مذکور چنانند که فقط وصف افعال اخلاقى قرار مىگیرند. مثل مفهوم «بر» و مفهوم «فجور». البته مفاهیم دیگرى هم در قرآن به کار رفتهاند که مربوط به حوزه اخلاقند; مانند مفهوم «هدایت» و «ضلالت» که از حیثیت در راه رستگارى بودن و یا گم کردن راه رستگارى انتزاع مىشوند. بعد از شناسایى غایت اخلاق (رستگارى)، اگر در راه رسیدن به آن دچار خطا شویم عنوان «ضلالت»، و اگر راه درست را که به مقصد منتهى مىشود طى کنیم عنوان «هدایت» بر فعل ما منطبق مىشود. (۲۴)
این دو مفهوم ویژه اخلاق نیستند، اما اگر در موردى استعمال شوند که هدف و مقصد نهایى رستگارى باشد وصف اخلاقى مىشوند.