تحقیق مقاله انسان شناسی از دیدگاه های مختلف

تاثیر امیل دورکیم بر انسان‌شناسی

در تاریخ انسان شناسی سه شاخه بزرگ قابل تشخیص هستند: نخست انسان‌ شناسی فرانسوی با اندیشمندانی چون امیل دورکیم، مارسل موس و لوی برول. این شاخه به شدت از علوم طبیعی و فلسفه به ویژه از آگوست کنت متاثر بود. دوم، انسان‌شناسی امریکایی بود که از ابتلا بر مفهوم فرهنگ پای می‌فشرد و از معان ابتلا انسان شناسی فرهنگی نام گرفت و بنیانگذاران اصلی آن (پس از لوئین هنری مورگان) فرانتس بوآس و شاگردان ؟؟ بودند. سوم، انسان شناسی بریتانیا که تاکید آن به مفهوم جامعه در برابر فرهنگ بود. هر چند بنیانگذاران انسان شناسی بریتانیا برونیسلا و مالینوفسکی وارد طیف براون هر دو اندیشمند کارکرد گرا بودند [رادگیف بحاون به شدت از دورکیم متاثر بود]، اما گسست مشخصی بین آنها وجود داشت. (فکوسی، 1381: 175و174)

با توجه به این مطلب می‌توان گفت که دورکیم در تاریخ انسان‌شناسی و نیز بنیانگذاری این رشته سهم بسیار مهمی داشته است، چرا که وی در دو شاخه از انسان شناسی، یعنی انسان‌شناسی فرانسوی و انسان شناسی بریتانیا، نقش بسزایی داشته است.

امیل دورکیم را می‌توان چه در منشا انسان شناسی فرانسوی و انسان‌ شناسی بریتانیا، نقش بسزایی داشته است.

امیل دورکیم را می‌توان چه منشا انسان شناسی علمی جدید و چه در منشا جامعه شناسی جدید قرار داد. در واقع به باور دورکیم، جامعه شناسی علمی گسترده بود که مطالعه مقام جوامع را شامل می‌شد و مردم شناسی به اعتقاد و تنها یکی از شاخه‌های جامعه شناسی به حساب می‌آمد. در حالی که مردم نگاری به نظر دورکیم، مجموعه‌ای از روش‌های میدانی بود که به تنهایی اعتبار زیادی ندارند. می‌توانیم او را از بنیانگذاران و نظریه پردازان‌ اصلی مردم نگاری به نظر دورکیم، مجموعه‌ای از روش‌های میدانی بود که به تنهایی اعتبار زیادی ندارند. می‌توانیم او را از بنیانگذاران و نظریه پردازان‌های اصلی کارکردگرایی بدانیم. کارکردگرایی وی به خصوص از طرق رابطه عمیق وی با سنت اثبات گرایی آگوست کنت، که در روش شناسی دورکیمی منعکس شده است، دیده، می‌شود. (همان، 140)

- مردم شناسی فرانسه

«مردم شناسی فرانسه با اندیشمندانی چون، امیل دورکیم و خواهرزاده او مارسل موس (1872-1950)، درون حوزه جامعه شناسی پایه‌گذاری شد. در فرانسه مطالعه آغازین باز نمودهای جمعی تا مدت‌ها و موضوع پدیده دینی تمرکز داشت.» (ریوبر، 1381: 70) دورکیم با انجام پژوهش‌های خود، خصوصاً با کتاب خود تحت عنوان صدور بنیانی حیات دینی، نفوذ زیادی بر نسل نخستین مردم شناسان فرانسه داشت.

- انسان شناسی دینی

«انسان شناسی دینی در معینه دوم قرن 19 شکل گرفت. به رغم پیچیدگی پدیده دینی، [در نزد مردم شناسان] از تایلر تا امیل دورکیم همواره با رویکرد ساده پندارانه‌ای روبرو هستیم که تلاش داشت برای انجام ادیان یک منشا مفروض ارائه دهد و طرح ساده‌ای نیز از منظور آنها ترسیم کند.» (همان:    ) دورکیم با انتشار کتاب صور بنیانی حیات دینی تاثیر زیادی بر انسان شناسی دین ماده است. کتاب وی را می‌توان جز نخستین کتب انسان شناسی دین قرارداد و راه‌گشای پژوهش‌هایی در زمینه انسان شناسی دینی دانست.

- تاثیر دورکیم از طریق دیدگاه اثباتی بر انسان شناسی:

جامعه شناسان و انسان شناسانی که تعریف اثباتی [دورکیمی] دین را پذیرفته‌اند، کوشیده‌اند این جادو و دین تمایز قائل شوند [بر اساس همان نگاه دورکیمی]: براساس پذیرفته شده‌ترین تمایزها مذهب اساساً اعتلا یا پرستش امور معنوی یا مقدس و جادو مستکاری و کنترل این اشیاء و امور شناخته می‌شود. (توسلی، 1380)

- انسان شناسی حقوق

دکتر روج الامینی، از دورکیم به نام مردم شناسی یاد می‌کند و نام او را در کنار مردم شناسان دیگری می‌نهد که در پیدایش مردم شناسی حقوق نقش داشت‌اند: «از میان دانشمندانی که نه به عنوان حقوقدان، بلکه به عنوان مردم شناس سهمی بزرگ در تحقیقات مردم شناسی حقوقی دارند، باید از تایلر، مورگان، بوآس، فریزر، دورکیم، مارسل موس، ماسینوفسکی و لوی برول نام برد. مطالعات این مردم شناسان در سنن و آداب و رسوم و فرهنگ جوامع ابتلایی منابع ذی قیمتی را برای شناخت و مطالعه و تحلیل و تحلیل حقوق سنتی و مقررات رایج یا منسوخ این جوامع در دارد. این مطالعات و نظرات، زمینه‌ای مناسب برای ایجاد رشته مردم شناسی حقوقی فراهم مرد». (روح الامینی، 1380: 261)

دورکیم، مالینوفسکی و رادکیف براون

«ماینوفسکی سنت مشاهده مشارکت آمیز و مستقیم را در انسان شناسی بریتانیا بنا نهاد، سنتی که جز آداب انسان شناسی و به نظر برخی، یکی از مناسک ورود به اجتماع انسانی شناختی گشته است. ماینوفسکی را متعلق به مکتب کارکردگرایی و تحت تاثیر دورکیم می‌دانند. ماینوفسکی به پیروی از دورکیم، این و جادو را به قلمرو امور مقدس و متمایز از امور مقدس متعلق می‌داند، هر چند که مفهوم امر مقدس او از دورکیم سرچشمه می‌گیرد، اما به گونه‌ای یکسره متفاوت با دورکیم میان دین و جادو تمایز می‌نهد.» (همیلتون، 1377: 86 و 85)

رادکیف براون در کارکردگرایی خود به شدت تحت تاثیر دورکیم قرار داشت، به طوری که بسیاری از مفاهیم دورکیمی را اخذ نمود. و بی این مفهوم «مقدم جامعه در برابر فرهنگ» را که مورد پذیرش جامعه شناسان است، از جمله دورکیم که نقش بسزایی در تثبیت این مفهوم در نزد جامعه شناسان داشت؛ وارد انسان شناسی بریتانیا کرد.

«در انسان شناسی تغییر این دیدگاه، یعنی پی بردن به اینکه علم اثباتی مقیاس مناسبی برای سنجش  عقلانیت دین نیست، را با این بحث مرتبط دانسته‌اند که در جامعه ابتدایی مردم تمایز بارزی بین جادو و تکنولوژی قائل می‌شوند، جادو کارکرد مهمی را در ساخت‌یابی موقعیت‌های غیر قابل پیش‌بینی و خطر ایفا می‌کند. و این تحت تاثیر اندیشه معای دورکیم بوده است.» (تامسون، 1381: 16)

مطالعه دینی دورکیم

- تأثیر رابرتسون اسمیت بر رهیافت مذهبی دورکیم

برخی از اندیشه‌ها و جنبه‌های رهیافت مذهبی دورکیم، تحت تاثیر اندیشه‌های متفکر ما قبل او که به اندازه دورکیم معروف نیست، به شکل گرفته‌اند. این دانشمند، رابرتسون اسمیت است که کتابی در بررسی دین سامی با عنوان «سخنرانی‌هایی درباره دین سامیان در سال 1889 منتشر کرد. پیش از پرداختن به نظر دورکیم درباره دین، شروع کوتاهی از برخی نظرهای رابرتسون اسمیت در این باره برای شناخت زمینه کار دورکیم ضروری است. «رابرتسون اسمیت بیشتر بر عملکرد‌ها تاکید می‌ورزید تا باور داشت‌ نما. به استدلال او، عملکردهای مذهبی مانند تشریفات و مناسک و نه باور داشت‌ها، اهمیت بنیادی دارند. برای شناخت دین، نخست باید شیوه‌های عملکرد مردم را تحلیل کرد و نه باور داشت‌های‌شان. به همین دلیل است که باور داشت‌ها، غالباً مبهم، ناسازگار و متناقض‌اند. آدمیان به نظر او بخش اعظم دین به قضیه گزینش فردی ارتباطی ندارد. بلکه دین در ذهن اعضای جامعه القا شده و از آنها خواسته می‌شود که آنرا پاس بدارند. دین بخشی از همان چیزی است که دورکیم بعد از رابرتسون اسمیت آنرا باز نمودهای جمعی جامعه نامید. از نظر رابرتسون اسمیت، دین یک قضیه گروهی و اجتماعی است و اساساً ماهیتی سیاسی دارد. به ادعای رابرتسون اسمیت، دین دو کارکرد دارد: یکی تنظیم کننده (تنظیم رفتار فردی برای خیر همگان) و دیگری برانگیزاننده (دین احساس اشتراک و وحدت اجتماعی را بر می‌انگیزاند). (همیتون، 1377: 170و169)

- هدف دورکیم در کتاب صوربنیانی حیات دینی

هدف دورکیم در این کتاب، مطالعه بدوی‌ترین و ساده‌ترین دینی است که بشر تاکنون بدان پی ‌برده، یعنی آن دستگاه دینی که دو شرط زیر را داشته باشد: نخست اینکه در جوامعی بدان بر بخوریم که سازمان آنها از دیدگاه سادگی، بالا دست نداشته باشد؛ علاوه بر این باید چنان باشد که برای تبیین آن به هیچ عنصری که از دینی مقدم بر آن به رعایت گرفته باشد، نیاز نداشته باشیم. چنین دینی از نظر دورکیم در «فهماندن سرشت دینی آدمی، یعنی در نشان دادن وجهی ذاتی و پاینده از [هستی] بشریت از هر شکل‌گیری مفیدتر و مناسب‌تر است.» (دورکیم، 1383: 2)

هدف دورکیم از مطالعه دین رسیدن به این نتیجه کلی است که: «دین امری به حد اعلاء اجتماعی است. تصورات دینی، تصوراتی جمعی‌اند بیانگر واقعیت‌های جمعی؛ مناسک دینی شیوه‌های عملی هستند که فقط در درون گروه‌های گرد هم آمده پیدا می‌شوند و هدف آنها برانگیختن، زنده نگاهداشتن یا بازسازی برخی حالت‌های ذهنی گروه است.» (همان، 13).

- اهمیت تاریخ در بررسی امر دین

تاریخ در واقع تنها روش تحلیل کننده‌ای است که می‌‌‌‌توان در مورد ادیان به کاربرد. تنها تاریخ است که به ما اجازه می‌دهد تا نهاد اجتماعی معینی را به اجزاء سازنده آن برگردانیم، چرا که از راه مطالعه تاریخ به شیوه پیدایش آنها در طول زمان پی می‌بریم. از سوی دیگر، تاریخ با قراردادن هر یک از اجزا در همین اوضاع و احوالی که اجزا نامبرده در آنها پدید آمده‌اند، تنها وسیله‌ای را که ما برای تعیین علل پیدایش آنها ممکن است دارا باشیم در اختیار ما می‌نهد.

بنابراین هر بار که ما در صدد آن بر می‌آییم که تا امری بشری را در شرایط معینی از زمان قرار داده شده، تبیین کنیم – اعم از باورهای دینی، قاعده‌ای اخلاقی، دستوری حقوقی، فنی هنری یا نظامی اقتصادی می‌بایست به بدوی‌ترین و ساده‌ترین شکل آن برگشت و کوشید دریافت که خصلت‌های آن امر در این مرحله از هستی‌اش چگونه است.

- تعریف دینی

از نظر دورکیم «دین را نمی‌شود تعریف کرد مگر به تبع خصلت‌هایی که در همه جا با دین همراه هستند.» (همان، 31)

از نظر دورکیم آنچه در قاعده بندی‌های پیشین[1] مورد نظر است ماهیت دین در مجموع است. «همه چنان عمل می‌کنند که گویی دین نوعی گوهر نادیدنی را تشکیل می‌دهد و حال آنکه دین کلی مرکب از اجز است؛ دین دستگاه کم و بیش بغرنجی از اسطوره‌ها، جرم‌ها، مناسک و آداب است و کل را نمی‌شود تعریف کرد مگر در ارتباط با اجزاء تشکیل دهنده‌اش. پس منطقی‌تر این است که ببینیم پدیده‌های بنیادین تشکیل دهنده هر گونه دین، بیش از آنکه کلیت حاصل از اتحاد آن‌ها شکل بگیرد. چه خصلتی دارند. این روش بویژه از آن رو ضرورت دارد که می‌بینیم پدیده‌های دینی خاصی وجود دارند که به هیچ دینی معینی بر نمی‌گردند. آن پدیده‌هایی که ماده فرهنگ مردم را می‌سازند از همین قسم‌اند. این به طور معمول بقایایی از ادیان از میان رفته‌اند، سازمان‌هایی سازمان نیافته‌اند (همان، 47).

پدیده‌های دینی به طور طبیعی به دو مقوله بنیادی تقسیم می‌شوند: باورها و مناسک. باورها از اموال عقیدتی‌اند، یعنی به طور اساسی از تصورات تشکیل می‌شوند و مناسک وجوه معینی از اعمال مشخص‌اند. میان این دو دسته از امور، تمامی آن گستره تفاوتی را داریم که اندیشه را از حرکت جدا می‌کند. مناسک را نمی‌توان از دیگر اعمال بشری بویژه اعمال اخلاقی، جدا و به طور مستقل تعریف کرد مگر بر اساس طبیعت خاص موضوع ؟؟ تعریف دورکیم از دین: «دین عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی یعنی مجزا [از امور ناسوتی]، ممنوع؛ این باورها و اعمال همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا [یا امت] متحد می‌کند.» (همان، 63)

مزیت چنین تعریفی این است که محور عمل دینی را نسبت به اعتقاد دینی می‌پذیرد؛ با اجتناب از رویکرد موحدانه امکان تحقیق مقایسه‌ی را فراهم می‌کند و مسأله کاذب بودن اعتقادات فردی را در حاشیه قرار می‌دهد. در حقیقت از نظر دورکیم دین کاذب وجود ندارد: «همه ادیان به نحو خاص خودشان حقیقی‌اند، هر یک به شیوه‌های گوناگون به شرایط معین حیات انسانی پاسخ می‌دهند.» با وجود این نوعی اثبات گرایی در تعریف دورکیم نهفته است. از نظر دورکیم دین چون برخی کارکردهای اجتماعی مهم را با حفظ باورهای مشترک از طریق اعمال مناسکی انجام می‌دهد، پا برجا مانده است. حقیقت دین، حقیقتی جامعه شناختی است و مرجع نمادهای دینی خدای تو تهی نیست، بلکه خود جامعه است. از نظر دورکیم، در واقع اعتقادات مومنان اشتباه است، زیرا متعلق حقیقتی پرستش، گروه اجتماعی است، بنابراین دورکیم تعهدی عقل گرایانه در باب برتری معیارهای علمی حقیقت حفظ می‌کند. زیرا از نظر دورکیم اعتقادات دینی، «باز نمود تحریف شده واقعیتی تجربی‌‌اند، واقعیتی که امکان تحلیل دقیق آن از طریق علمی تجربی میسر است و این علم اینک جامعه شناسی است.» (Parsons, 1973:420)

[1]- برای مثال او در مفهوم «فوق طبیعی بودن» دین که یکی از مفاهیم کلی در بیان ویژگی ذاتی هر امر دینی است، تعریف اسپنسر را بیان می‌کند که «ادیان اساساً عبارتند از اعتقاد به وجود همه جا حاضر، چیزی که نعقل ما از ادراک آن عاجز است.» ماکس مولر نیز نظریه مشابه دانش و در هر دینی، کوششی برای درک نشدنی، برای بیان ناپذیر،یعنی نوعی گرایش به سوی نامتناهی می‌دید. مورد دیگر الوهیت است که با آن اغلب کوشیده‌اند، دین را تعریف کنند. آمبر ره ویل می‌گوید: «دین عبارت است از تعین یافتن حیات بشری از رهگذر احساسی که ذهن بشری را به جان اسرار آمیزی که بشر تفوق آن را بر جهان و بر خودش باز می‌شناسد و دوست دارد با آن یگانه شود، می‌پندارد.