نگاهی بر نظریه علم النفس ابن سینا
ابن‌سینا علم‌النفس را به عنوان شاخه‌ای از طبیعیات ، حکمت طبیعی مورد بررسی قرار می‌دهد و عمدتاً در شرح و توصیف قوای نفس به آن می‌پردازد. برعکس او ، ملاصدرا ، علم‌النفس را شعبه‌ای از الهیات می‌داند و تا حد زیادی به نحوی بی‌سابقه در فلسفه اسلامی با مسأله حدوث نفس ، تکامل آن ، نشئات پس از موت و کمال غایی آن برخورد می‌کند.
معانی باطنی اعمال
وجوهی که حکمت متعالیه را از علوم دینی و کلام متمایز می‌کند از همه روشن‌تر و آشکارتر است. موضع حکمت متعالیه در قبال علوم دینی موضع پذیرش کامل و تأکید مجدد بر تعالیم مأخوذ از آن است ، اما همواره سعی می‌کند تا معانی باطنی آنها را برملا کند. به عنوان مثال ، ملاصدرا در تفاسیر قرآنی خود که سهم عمده‌ای در حکمت متعالیه دارند ، بر اصولی که مفسران پیش از او در تفسیر داشته‌اند مجدداً تصریح و تأکید می‌کند و در ضمن مشرب باطنی و تأویلی می‌کند و همچنین مشرب باطنی و تأویلی خود را نیز بر آن می‌افزاید. گر چه ملاصدرا در زمینه فقه و احکام الهی (شرع) تألیف مستقلی ندارد اما در موارد عدیده ، همواره می‌کوشد تا معانی باطنی این احکام را بر ملا سازد. این امر به ویژه در مورد عبادات و مناسک مصداق دارد. ملاصدرا و پس از او بسیاری از شاگردان بلا واسطه و مع‌الواسطه‌اش ، از ملا محسن فیض کاشانی و قاضی سعید قمی گرفته تا حاج ملاهادی سبزواری ، می‌کوشند تا معانی باطنی اعمال و احکام و فرایض عبادی روزانه را تحت عنوانی که به «اسرار‌العبادات» معروف است تبیین نمایند. یکی از وجوه افتراق حکمت متعالیه در مقایسه با مشرب‌های فلسفه اسلامی پیش از آن - و در این مورد خاص ، تصوف - این است که به معانی باطنی اعمال و افعال عبادی اسلامی و جزئیات آنها می‌پردازد ، در حالی که فیلسوفان اسلامی پیشین ، نظیر ابن‌سینا ، به معنای عبادات به شکل عام تری عنایت داشتند.
در مورد علم کلام ، ملاصدرا و همه اتباع او با آن که در این علم خبرگی دارند ، با شیوه‌ها و روش‌های موجود در آن به مخالفت برخاستند. حکمت متعالیه تمامی مسایلی را که کلام بدان‌ها می‌پردازد زیر چتر خود می‌گیرد و از این جهت به کلام می‌ماند؛ این در حالی است که فیلسوفان مسلمان متقدم بر صدرا اصلاً به برخی از مسایل دینی و الاهیاتی مربوط به کلام نپرداختند.
حیات جاویدان خرد
اگر بخواهیم حکمت متعالیه را به طور خلاصه تعریف کنیم باید بگوییم این حکمت دیدگاهی جدید در حیات عقلانی مسلمانان است که تقریباً تمامی مکاتب فکری اسلامی پیشین را به نحوی متلائم در خود جمع آورده است. در این مکتب اصول و عقایدی و حیاتی ، حقایقی که از طریق بینش روحانی و اشراقی فراچنگ می‌آیند و ابعاد مستحکم و دقیق منطق و استدلال عقلانی در یک کل واحد با هم تلفیق شده‌اند. حکمت متعالیه نظریه‌ای است که فهم کامل و دقیق آن فقط در صورت وقوف و آگاهی نسبت به مکاتب فکری پیش از آن امکان پذیر است.
با این همه ، این مکتب دارای وجوهی مختص به خود است ، مثلاً در این مکتب حکمت نظری و علم‌النفس از طبیعیات (حکمت طبیعی) جدا گردیده نیز تمایزی روشن میان امور عامه و امور خاصه افکنده شده است.
در حکمت متعالیه ، همچون هر مکتب فکری سنتی اصیلی ، به مسایلی فلسفی برخورد می‌کنیم که همیشه مورد بحث بوده و پس از این نیز خواهد بود؛ اما صورت بندی این مسایل در مکتب صدرا کاملاً جدید است؛ چرا که از منظر جدیدی نسبت به حق (الحق) ناشی می‌شود. در حول و حوش تولد این مکتب ، در نقطه‌ای خاص از حیات یک سنت جاری و زنده فکری ، مسایل جاودان و ماندگار حکمی ، نیاز‌مند آن بودند که به مدد خلاقیتی تمام عیار پاسخ‌هایی تاره بیابند و موضوعاتی تازه بر آنها افزوده شود. چنین فرآیندی موجب تکوین مکتبی شد که هم نو بود و هم سنتی را که از آن برخاسته بود تداوم می‌بخشید. حکمت متعالیه شاخه‌ای تازه بود بر درخت عقلانیت اسلامی ، که از آن انتظار می‌رفت نیازهای متفکران بخشی خاص از جامعه اسلامی و دوره‌ای از تاریخ آن را که هنوز در آنیم ، ملحوظ دارد. این مکتب از آن رو پدید آمد تا در دور تازه وجود تاریخی این سنت ، ضامن استمرار و بقای حیات عقلانی آن شود و بیان دیگری باشد از آنچه در تاریخ بشر سابقه‌ای دیرینه دارد ، آن گونه خردمندی یافلسفه که هم جاودان است و هم عام: «حکمت ماندگار»؛ همان که فرزانگان مسلمان از آن با عنوان «حکمت خالده» یاد می‌کنند ، یا چنان که در فارسی می‌نامندش:«جاویدان خرد».
کلامی از شیخ الرئیس باب قوای باطنی قوه خیال و نفوس
قوه‌ای که صور محسوسات را بعد از زوالشان از مسامتتِ حواس یا از ملاقاتِ حواس ثبت و حفظ می‌کند، قوه خیال نام دارد. پس خیال وظیفه حفظ و نگه‌داریِ صورِ گرد آمده در حس مشترک را بر عهده دارد.
اگر بگویید: چرا همان حس مشترک در حفظ صور مدرَکه کافی نیست و محتاج به حس دیگر است؟! در جواب می‌گوییم: زیرا از یک حس دو کار نمی‌آید یا مدرِک فقط است و یا حافظِ فقط، و مدرِک فاعل است و حافظ قابل، و ادراک را حرارت و رطوبت باید و حفظ را برودت و یبوست و این دو با هم متضادّند و ضدّیت دلیلِ تغایر و تعدد است.
اگر کسی اشکال کند و بگوید چه بسا ممکن است شخص خورشید را نگاه کند و شَبَحِ خورشید در چشم متمثل شود و چون چشم از جرم خورشید اعراض کند، آن شَبَح زمانی در بصر باقی بماند و حتی چه بسا بر غریزه حدقه مستولی شود و آن را تباه کند. و یا صدای قَوی مدتی پس از اعراض، صاحب گوش را آزار دهد. خلاصه این که مواردی یافته‌ایم که محسوس ولو بعد از غائب شدن از حاس و یا خارج شدنِ از محاذاتِ حاس، همچنان اثر خود را در حاس حفظ کرده، بی آن که اثر آن به خیال منتقل شده باشد، پس قولتان مبنی بر تغایرِ مدرِک و حافظ باطل می‌شود. در جواب می‌گوییم: این نحوه بقای صورت بر اثر تأثّر محلِ حس است از محسوسِ قوی و این غیر از حفظ کردنِ خیال و حافظه, صور محسوسه و معانی جزئیه را در مدت معتدٌّ به است. فافهم!
دلیل مغایرت خیال با حس مشترک
دلیلِ دیگر بر مغایرتِ حس مشترک و خیال، عروضِ سهو و نسیان در خاطرات آدمی است. سهو آن است که خاطرات گذشته مدتی از خیال که حافظ صور است ذهول یابد و فراموش شود اما پس از کمی التفات و توجه و تأمل دوباره بازگشته و در موطن حس مشترک مورد ادراک قرار گیرد و نسیان آن است که خاطرات گذشته چنان از خیال زایل شود که هرگز به یاد نیاید تا جایی که نیاز به کسب دوباره باشد.
تصدیق می‌فرمایید که اگر قوه مدرِکه صور غیر از قوه حافظه صور نمی‌بود عروضِ امری به نام سهو بی معنی بود چرا که آدمی هر آن، صور مخزونه را در حالِ ادراک بود و سهو هرگز پدید نمی‌آمد.
جناب حکیم متألّه سبزواری در بیان این دلیل فرماید: «دلیل دیگر بر مغایرت حس مشترک و خیال آن است که گاه ذهول و سهو و گاه نسیان نسبت به مدرک می‌شود که در ذهول و سهو، استرجاع می‌شود و در نسیان، نمی‌شود و سبب آن است که در آن دو تا، صورت از مدرِکه رفته و از خزانه‌اش رفته، لهذا استرجاع می‌شود و در نسیان، از خزانه هم نرفته لهذا ادراک جدید از مشاعر می‌خواهد.»
مُعرِض از متاع دنیا، عالم ذوالفنون، علامه شعرانی رحمه الله‌علیه در بیان دلیل مذکور فرماید: «چون آنچه حس مشترک ادراک می‌کند همیشه پیش او حاضر نیست مانند صورتهایی که در خواب دیده یا حلقه آتشین که وقتی مشاهده کرده است اما از نفسِ او به کلّی محو نشده است چون پس از بیداری از او بپرسند دیشب در خواب چه دیدی؟ در نظرش حاضر می‌شود و خواب خود را بیان می‌کند. و همچنین شهرها و خانه‌ها و باغ‌ها و چیزهای دیگر که پیش از این دیده و عبارات و اشعاری که حفظ کرده بالفعل در ذهنش نیست اما به اندک التفات یا تأمّل در ذهنش حاضر می‌شود و البته وقتی که حاضر نشده بود در نفس بود وگرنه او با آن که از اول حفظ نکرده است فرق نداشت، ناچار قوه حس مشترک که قبول صورت می‌کند غیر حافظ است که آن را نگاه می‌دارد، و شاید بعض حیوانات قوه خیال نداشته باشند و صورتها را حفظ نکنند چنان که حشرات مانند پروانه و زنبور چون روشنی بینند به گمان آن که راهی به بیرون است خود را به آن می‌زنند و بسا شیشه مانع باشد یا آتش و راه نیابند اما مأیوس نمی‌شوند و در حافظه آنها نمی‌ماند که مانعی در میان است. اما خروس چون مثال خود را در آیینه بیند ابتدا به ستیزه‌جویی حمله می‌کند اما مانع می‌بیند در حافظه‌اش می‌ماند و پس از تکرار مأیوس می‌شود. باری در انسان یا حیوان چون بینیم حافظه صور در بعضی هست و در بعضی نیست اما حس مشترک در همه هست گوییم دلیل مغایرت دو قوه است.» خلاصه سخن در اثبات خیال و مغایرت آن با حس مشترک این که ما صور بسیاری از اشیاء را در خواب و بیداری ادراک می‌کنیم، گاهی بعضی از آنها را فراموش می‌کنیم و با اندک تأمّلی آنها را به یاد می‌آوریم بدون آن که برای تحصیل دوباره آنها کسبِ جدیدی کرده باشیم. پس آن صور در ما موجود بود وگرنه با التفات و تامّل در نزد ما حاضر نمی‌شد بلکه چه بسا انسان برای حاضر نمودن مخزونات ذهنیِ خود چشم‌هایش را می‌بندد تا تجمّع بال و جمعیّت خاطر فراهم آید. پس خیال اگر نبود هیچ چیز بعد از غیبوبت ماده و صورتِ آن از حس مشترک هرگز به یادت نمی‌آمد و هرگز شخص را از ادراکِ دوم و سوم نمی‌شناختی و فرق میان دوست و دشمن و ضارّ و نافع نمی‌نمودی و امر معاش و معاد بالکل مختل می‌شد. و نیز دانستی که حس مشترک قابل صور است و حافظ صور غیر از قابل صور است.و اما سلطان قوه خیال همچنان که ذکر شد در مؤخّر بطن اول دماغ است و آن به حس مشترک نسبت به دیگر قوای باطنی نزدیک‌تر است تا بدین نزدیکی سهل و سریع باشد تحویلِ صور به حس مشترک برای ادراک و نیز اخذ صور از حس مشترک برای حفظ و نگه‌داری. و نیز توجه داشته باش, همچنان که بیان شد این عضو خاصِ از دماغ که جایگاهی برایِ قوه خیال شناخته شده است به عنوان آلت و معدّی است برای نفس ناطقه که از طریق قوه خیال انشاء و ایجاد نماید، نه این که قوه خیالِ مجرده که دلیل بر تجرد آن خواهد آمد، منطبع و حالِّ در این موضع جسمانی شده و به تبع آن خود نیز جسمانی گردد.
مبداء اول تحریکات
خواجه طوسی در شرح فصل چهاردهم نمط ششم اشاراتِ شیخ رئیس گوید: قوه خیال در انسان مبداءِ اول تحریک بدن اوست (القوه الخیالیّه فی الانسان هى المبداء الاول لتحریک بدنه) این سخن از آن جهت است که قوه خیال به بدن نزدیک‌تر از قوه عاقله است. زیرا قوه عاقله تجرد تام دارد و قوه خیال تجرد برزخی که خیال برزخ بین طبیعتِ بدن و قوه عاقله است و به همین علّت، مقام عقل ارفع و اشمخ از خیال است. پس آنچه را که عاقله اندیشیده در قوه خیال تمثّل می‌یابد، یعنی صورتی به وزان آنچه اندیشیده در این کارخانه صورتگریِ انسان به نام خیال بر سبیل محاکات منتقش می‌شود و این صور منتقشه موجب انفعال بدن و حرکت او می‌گردد. لذا به این مناسبت قوه عاقله مبداء ثانی و قوه خیال مبداء اول حرکات بدن است. چنان که در اطفال که هنوز به مرحله عقل نرسیده‌اند به خوبی مشهود و معلوم است که مبداء اول تحریک بدن آنان قوه خیال و خواسته‌های خیالی است. همین قوه خیال مبداء اول تحریک بدن حیوانات نیز هست با این تفاوت که افعال و آثار آنها مبداء عقلی ندارد.