تحقیق مقاله ترجمه تحریر اصول الفقه از ملازمات عقلیه تا اول سیره

بسمه تعالی

مقدمه

از نظر اصولیان شیعه یکی از دلیل های احکام شرعی عقل ی باشد و درباره حجیت داشتن عقل (اینکه ادراک و حکم عقل حجیت دارد یا خیر) درمباحث محبت صحبت خواهیم کرد. اما آنچه در اینجا مورد بحث است این است که بر فرض که عقل از حجیت برخوردار باشد یعنی از مصادیق حکم عقل که دلیل حکم شرعی است بحث می شود.

دلیل عقلی و اقسام آن

تعریف دلیل عقلی: عبارت است از هر حکم عقلی که موجب قطع به حکم شرعی می گردد به تعبیردیگر هر قضیه عقلیه ای که بوسیله آن بتوان علم قطعی به حکم شرعی حاصل نمود آن را دلیل عقلی گویند.

علم به حکم شرعی (از آنهایی که از «ممکنات» بشمار می آید) همانند دیگر معلومات نیازمند علت است زیرا هیچ ممکنی بدون وجود علیت محال است که وجود یابد و علت این علم به احکام شرعی که از معلومات تصدیقی به حساب می آید بناچار باید یکی از دلیلهای سه گانه باشد قیاس یا استقرار یا تمثیل.

قیاس: قولی است ترکیب شده از چند قضیه که چون آن قضایا مسلم گردد قضیه دیگری ذاتاً از آن لازم می گردد.

استقراء: عبارت است از اینکه ذهن جزئیات متعدد را تحقیق کند و از آنها حکم کلی دریافت کند.

تمثیل: عبارت است از اثبات حکم در یک امر جزئی به موجب ثبوت آن حکم در جزئی دیگری که شبیه آن است.

اما استقراء چون استدلال کردن به خاص است بر عام و ممکن است سایر مواردی که ما به خاطر استقرا آنها را مشمول حکم دانسته ایم در واقع دارای این حکم نباشند بنابراین استقراء دلیلی نیست که بتوان حکم شرعی را با آن ثابت کرد.

تمثیل نیز از نظر ما امامیه حجت نیست زیرا همان قیاس در اصطلاح علمای اصول و فقهاست تمثیل را قیاس فقهی می گویند زیرا اهل سنت آن را از جمله ادله احکام شرعی قرار داده اند فقهای شیعه منکر آن بوده و عمل به آن را موجب ابطال دین و انهدام شریعت دانسته اند. بنابراین حال که استقراء و تمثیل نمی توانند علت علم به احکام شرعی باشند در نتیجه علت علم احکام شرعی منحصر به قیاس در اصطلاح منطقیون می شود و ما تنها برای کشف حکم شرعی نیازمند تشکیل قیاس و استدلال منطقی هستیم حال که چنین است هر قیاس ناگزیر باید از دو مقدمه (یکی صغری دیگر کبری) تشکیل شود خواه قیاس استثنایی باشد خواه قیاس اقترانی.

قیاس استثنایی: عبارت است از قیاسی که نتیجه یا نقیض نتیجه در مقدمات بالفعل موجود باشد مانند اگر زید عادل باشد مطیع خداست (صغری) لکن زید مطیع خدا نیست (کبری) پس زید عادل نیست (نتیجه)

قیاس اقترائی: عبارت است از قیاسی که نتیجه یا نقیض نتیجه بالفعل در مقدمات موجود نباشد مثال این غذا غیربهداشتی است (صغری) هر غذای غیربهداشتی موجب بیماری است (کبری) این غذا موجب بیماری است (نتیجه).

این دو مقدمه گاهی هر دو غیر عقلی (نقلی) هستند که در این صورت دلیلی که از آن دو مقدمه شرعی تشکیل می شود دلیل شرعی نام دارد.

(در این حالت هر دو مقدمه شرعی هستند) مثال: طهارت در نماز واجب است (صغری) (طواف خانه کعبه در حکم نماز است) (کبری) پس طهارت در طواف خانه کعبه واجب است (نتیجه).

که در مقابل دلیل عقلی قرار دارد (که هر دو مقوله آن عقلی است و از شرع گرفته نشده) که این قضیه از محل بحث ما خارج است.

اما گاهی هر دو مقدمه یا یکی از دو مقدمه ای که قیاس منطقی ما را تشکیل می دهند عقلی است یعنی از جمله چیزهایی است که عقل به تنهایی و بدون اینکه به حکم شرعی تکیه کند حکم می کند که در اینصورت دلیلی که از این دو مقدمه تشکیل می شود دلیل عقلی نام دارد و دلیل عقلی به دو نوع تقسیم می شود:

1-مستقلات عقلی:

تعریف: گاهی هر دو مقدمه عقلی هستند که مستقلات عقلی نام دارد مانند خوبی عدالت و بدی ظلم یعنی آن سلسله احکام عقلی است که عقل بطور مستقل و بدون دخالت شرع ابتدائاً به آن حکم می کند مانند اینکه عقل در ابتدا به حسن یا قبح حکم می کند بدون دخالت شرع که حکم صادره از سوی عقل را صغری قرار داده و سپس کبرای کلی به آن اضافه کرده یعنی هر چه عقل به آن حکم کند شرع نیز به آن حکم خواهد کرد مانند عدل عقلاً حسن است (صغری عقلی) هر چه حسن است به حکم عقل شرعاً واجب است (کبری عقلی) این عدل واجب است (نتیجه)

نتیجه:

صغرای قیاس: آن عبارت است از اینکه درک عقل را از افعال اختیاری انسان بیان کنیم مبنی بر اینکه کدام یک از این افعال اختیاری از نظر عقل حسن بوده و شایسته انجام دادن است و کدامیک قبیح بوده و ترک آن شایسته است.

کبرای قیاس: آن عبارت است از اینکه بیان کنیم آیا آنچه را عقل درک می کند لازمه آن این است که شرع نیز همان حکم عقل را درک کند یعنی آیا شرع باید بر طبق آنچه که عقل بدان حکم کرده است حکم کند یا چنین چیزی لازم نیست و این همام مسئله اصولی است که تحت عنوان ملازمات عقلیه مطرح می شود و موضوع «حجیت عقل» از همین دو مسئله:

1-درک قبح و حسن افعال اختیاری توسط عقل

2-درک ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع مهیا می شود.

غیر مستقلات عقلی:

آن عبارت است از: مواردی که عقل در رسیدن به نتیجه و استکشاف حکم شرعی تنها و مستقل نیست بلکه عقل در یکی از دو مقدمه قیاس از حکم شرعی کمک می گیرد و مقدمه دیگر که کبرای قیاس است یک حکم عقلی است و آن این است که عقل حکم می کند به اینکه بین حکم در مقدمه اول (صغری) و بین حکم شرعی دوم (کبری) عقلاً ملازمه برقرار است.

مقدمه اول: این عمل واجب است یا این عملی که انجام داده شده چیزی است که در حال اضطرار بدان امر شده است که صرفاً قضیه ای شرعی است و صغرای قیاس را تشکیل       می دهد که یک مقدمه شرعی است.

مقدمه دوم: هر عملی که شرعاً واجب است از نظر عقل لازم است که مقدمه آن عمل شرعاً واجب باشد یا هر عملی که شرعاً واجب است از نظر عقل لازم است که ضد آن عمل شرعاً حرام باشد. یا هر عملی که انجام داده است در حالی که در حالت اضطرار بدان امر شده است از نظر عقل لازم است که از آنچه در حالت اختیار بدان امر شده کفایت کند و قضایایی از این قبیل احکامی عقلی هستند که مفاد آن برقراری ملازمه عقلی است بین آن چیزی که در مقدمه اول شرعاً ثابت می شود و بین یک حکم شرعی دیگر و این همان احکام عقلی هستند که در علم اصول مورد بحث قرار می گیرند و بخاطر وجود همین ملازمه غیر مستقلات عقلی در ملازمات عقلی داخل می شود.

خلاصه: آنچه در ملازمات عقلیه مورد بحث قرار می گیرد اثبات آن دسته از کبراهای عقلی است که به واسطه آن حکم شرعی ثابت می شود خواه مقدمه اول یعنی صغری نیز عقلی باشد همان گونه که در مستقلات عقلیه چنین است و هر دو مقدمه عقلی هستند و خواه صغرای قیاس شرعی (غیرعقلی) باشد همان گونه که در غیر مستقلات عقلیه چنین است یعنی   (صغری شرعی و کبری عقلی است) که در هر دو صورت بحث ما درباره اثبات کبرای قیاس است.

کبرای کلی: عبارت است از ملازمه عقلی بین حکم شرعی با حکم دیگری فرقی نمی کند آن حکم دیگر شرعی باشد یا حکم عقلی و یا حکم دیگری که نه شرعی است نه عقلی و نتیجه ای که از این صغری و کبری حاصل می شود (حجیت عقل) است.

مستقلات عقلیه

ظاهراً بحث مستقلات عقلیه که بوسیله آن حکم شرعی کشف می شود به یک مسئله منحصر می شود و آن حسن و قبح عقلی است که در اینجا درباره چهار مطلب مرتبط به یکدیگر و پیاپی بحث شده است.

1-آیا افعال و کردار آدمی بدون بدون اینکه شارع درباره آنها اظهار نظری کرده و حکم بدهد و بدون آنکه خطاب شارع به آنها تعلق گیرد احکامی عقلی از مقوله حسن و قبح هستند یا اینکه چنین نیست و افعال حسن و قبح ذاتی ندارند بلکه فعل خوب تنها آن است که شارع آن را خوب بداند و فعل قبیح تنها آن است که شارع آن را بد بداند و افعال فی ذاته و با قطع نظر از اینکه شارع درباره آنها حکم بدهد نه خوبند و نه بد.

2-بعد از آن که قایل شدیم افعال فی نفسه حسن و قبح دارند آیا عقل می تواند وجوه حسن و قبح افعال را مستقلاً و بدون تعلیم و بیان شارع ادراک نماید یا اینکه نمی تواند به فرض اینکه عقل بتواند بدون کمک گرفتن از شارع حسن و قبح افعال را درک کند آیا مکلف پس از حاصل شدن چنین ادراکی بدون گوشزد و ارشاد شارع حق دارد طبق مدرکات و تعلیمات عقلی خویش عمل کند یا این حق را ندارد خواه در تمامی موارد بوده و خواه در برخی موارد بخواهد طبق درک عقل عمل کند.

3-پس از قبول آنکه افعال حسن و قبح ذاتی دارند و به خوب و بد متصف می شوند آیا عقل پس از درک حسن و قبح اعمال می تواند حکم کند به اینکه بین حکم عقل و مدرکات عقلی و بین حکم شارع ملازمه برقرار است.

4-بعد از آنکه ملازمه بین حکم عقل و شرع ثابت شد و عقل ما قطع پیدا کرد به اینکه شارع ضرورتاً مطابق آنچه که عقل بدان حکم کرده حکم می نماید این نزاع پیش می آید که آیا این قطعی که از حکم عقل بر وجود ملازمه حاصل شده شرعاً حجت است و حجیت شرعی دارد یا نه.

حسن و قبح عقلی

علمای شیعه و سنی درباره حسن و قبح افعال اختلاف نظر دارند که آیا حسن و قبح افعال عقلی است یا شرعی به عبارت دیگر حکم کننده به حسن و قبح عقلی است یا شرع.

اشاعره گفته اند که عقل در مورد حسن و قبح افعال هیچ حکمی ندارد و حسن و قبح از امور حقیقی نیستند که قبل از وارد شدن بیان و خطاب شارع بالفعل وجود داشته باشند اگر شارع یک عملی را پسندیده بداند آن عمل خوب است و اگر شارع عملی را ناپسند بداند آن عمل بد است.

عدلیه گفته اند: افعال و کردار آدمی از نظر عقل بدون آنکه شارع درباره آنها اظهار نظری نماید دارای ارزشهای ذاتی هستند یعنی به خوب و بد متصف می گردند. برخی افعال فی نفسه خوب بوده و بعضی افعال فی نفسه بد بوده و برخی افعال نه خوب و نه بد هستند و شارع امر نمی کند به آنچه که فی نفسه خوب است و نهی نمی کند مگر از آنچه که فی نفسه بد است راستگویی چون فی نفسه خوب است متعلق امر شارع قرار گرفته و کذب فی نفسه بد است متعلق نهی شارع قرار گرفته است حال نه چنین است چون امر نموده راستگویی خوب باشد و چون نهی نموده دروغگویی زشت باشد.

و حق با عدلیه است: بطور مسلم عدلیه و اشاعره وجوب اطاعت از اوامر و نواهی شرعی و نیز وجوب شناخت و معرفت نسبت به این اوامر و نواهی را قبول دارند و این وجوب اطاعت و معرفت به اوامر و نواهی الهی از نظر اشاعره و طبق ادعای آنان وجوب شرعی است (از نظر ما عدلیه وجوب عقلی است): یعنی عقل ابتدا اوامر و نواهی را می شناسد سپس اطاعت از آن را واجب می گرداند: حال ما به اشاعره می گوییم: با انکار حسن و قبح عقلی از چه طریق  می توان گفت که اطاعت از اوامر و نواهی و معرفت به آنها واجب است بناچار آنها می گویند که وجوب اطاعت و معرفت از ناحیه خود شارع و توسط امر ایشان ثابت می شود (که شارع فرموده: اطیعوالله و اطیعوا الرسول ...) همین سخن را درباره همین امر مطرح می کنیم و به آنان می گوییم: به چه دلیل اطاعت از این امر (اطیعو الله... ) واجب است اگر بگویند این وجوب به حکم عقل است در این صورت مطلوب ما نیز است و اگر بگویند این وجوب شرعی است بناچار به امر دیگری (امر سوم) احتیاج است که حتماً اطاعت از آن امر لازم است و دوباره درباره همین امر می پرسیم و همین طور پیش می رویم تا بی نهایت این سئوال تکرار شود و در نتیجه سر از تسلسل در می آورد که تسلسل باطل است بنابراین وجوب اطاعت عقلی بوده و به امر شارع بستگی ندارد و مطلوب ما نیز ثابت کردن حسن و قبح عقلی است و اگر حسن و قبح عقلی نباشند هیچوقت نخواهیم توانست وجوب اطاعت از اوامر و نواحی شارع مقدس را توجیه منطقی کنیم.

نتیجه: این که ثابت شدن حسن و قیح شرعی بستگی به ثابت شدن حسن و قیح عقلی دارد.

ادراک حسن و قبح توسط عقل

پس از آنکه گفتم حسن و قبح عقلی در افعال وجود دارد برخی از علمای اصول به گروهی از اخباریان چنین نسبت داده اند که آنان قبول ندارند که عقل (مستقلاً و بدون استعانت از شرع) حق ندارد وجوه حسن و قبح افعال را درک نماید بنابراین از نظر آنان حسن و قبح واقعی توسط ادراک عقل ثابت نمی شود.

اگر اخباری ها پس از آنکه به وجود حسن و قبح عقلی اعتراف دارند منظورشان این باشد که عقل ما حق ادراک حسن و قبح را ندارد این سخن گزاف و بی معنایی است زیرا حسن و قبح در معنی سوم یعنی مدح و ذم که محل نزاع ما با اشاعره است هیچ واقعیتی ندارد جز اینکه عقلاً آن را ادراک می نمایند و آراء عقلا توافق بر این دارد که انجام دهنده کار خوب و حسن را مدح کرده و انجام دهند. کار بد و قبیح را مذمت و سرزنش می کنند.

وقتی اخباری ها به وجود حسن و قبح به معنی مدح و ذم اعتراف می کنند در واقع بمنزله اعتراف به این است که عقل آن را ادراک می نماید و تفکیک بین وجود حسن و قبح و بین ادراک آن دو توسط عقل مفهومی ندارد مگر آن که تفکیک یک چیز از خودش ممکن باشد.

ملازمه عقلی بین حکم عقل و بین حکم شرع ثابت است.

ملازمۀ عقلی بین حکم عقل و حکم شرع ثابت است.

از سخن اخباریان بنابر یکی از سه شکل تفسیری که از سخن آنان شده بر می آید که آنان منکر چنین ملازمه ای شده اند و در میان اصولیان صاحب کتاب الفصول فی الاصول   (شیخ محمد حسین عبدالرحیم حائری) وجود چنین ملازمه ای را انکار کرده اند و کسی را که با نظر ایشان موافق باشد سراغ نداریم.

(نظریه مرحوم مظفر) نظریه دراست آن است که عقلاً بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه وجود دارد به دلیل آن که وقتی عقل به حسن چیزی یا قبح چیزی حکم کند پس شارع نیز بناچار باید بر طبق حکم عقلا حکم دهد زیر شارع نیز از جمله عقلا بلکه رئیس عقلا است. بنابراین شارع از آن جهت که عاقل است بلکه از آن جهت که خالق عقل است باید همچون سایر عقلا به آنچه که سایر عقلا به آن حکم کرده اند حکم کند اگر فرض کنیم که شارع در حکم عقلا شرکت نکرده در این صورت این حکم مورد تطابق تمامی عقلا نبوده است و معلوم می شود این حکم از ابتدا نظر تمامی عقلا نبوده است و این خلاف فرض است.

پس از آنکه ثابت شد بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه وجود دارد بجاست از مسئله دیگری بحث کنیم و آن عبارت است از اینکه: در مواردی که عقل ما مستقلاًٌ به حسن یا قبح چیزی حکم می کند اگر از سوی شارع امری مانند آیه اطیعوالله .... و یا نهیی وارد شود آیا این امر شارع یک امر مولوی است یعنی شارع از آن جهت که مولی و شارع است بدان امر کرده است یا اینکه امر شارع یک امر ارشادی است یعنی به جهت ارشاد به حکم عقل امر کرده است و شارع از آن جهت که عاقل است بدان امر نموده است.

(نظریه مرحوم مظفر) حق آن است که این امر شارع برای ارشاد به حکم عقل است زیرا فرض بر آن است که هرگاه عقل مستقلاً به حسن یا قبح چیزی حکم می نماید یعنی انگیزه برای انجام عمل و ایجاد مانع برای ترک عمل بوجود می آید همین حکم کفایت می کند که از مکلف برای انجام کار نیک دعوت بعمل آمده و اراده او برای انجام آن کار برانگیخته شود بنابراین نیازی نیست که مولی برای بار دوم این انگیزه را در مکلف جهت انجام یا ترک عمل بوجود آورد بلکه این کار چه بسا لغو و عبث هم باشد وایجاد آن برای بار دوم تحصیل حاصل است یعنی اطاعت قبلاً حاصل شده و جزء آراء محموده است و یه همین دلیل محال است.

تکمیل بحث

مصلحت هایی که احکام شرعی مولوی از آن برخوردارند و این مصلحت ها عین ملاکهای احکام شارع است در یک ضابطه معین و مشخص جای نمی گیرند که ما بتوانیم با عقل خودمان آن را ادراک کنیم زیرا لازم اینست که تمام مصالح شرعی مولوی عین مصالح عمومی ای باشند که حفظ نظام انسانی و بقاء نوع بشر بر آن مبتنی می گردد و در مسئله حسن و قبح عقلی همین مصالح عمومی ملاک احکام عقلی می باشد.