تحقیق مقاله کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس

مقدمه

موضوع این رساله چگونگی ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس است . اهمیت این مسئله ازآن جا ناشی می شود که پس از پدیدآمدن شکاف معرفت شناسی میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی که در دوره جدید مورد تأکید قرار گرفت ، عده ای از متفکرین که منتقد انحصار روش شناخت در این نوع خاص شاخت مبتنی بر شکاف معرف شناختی بودند کوشیدند در اندیشه های موجود در جریان تاریخی اندیشه غرب در پی متفکرینی بگردند که به گمان ایشان در آن ها ما با شناختی از نوعی دیگر مواجه هستیم . دو تن از این اندیشمندان بی شک پارمنیدس وهراکلیتوس هستند . در این رساله تلاشی شده است در جهت درک درست کیفیت شناخت عالی ترین حقیقتی که هر یک از این دو متفکر در منظومه فکری خود از آن خبر داده اند . روشن است که انتخاب عنوان کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس وهراکلیتوس به ما این معنی را انتقال می دهد که گویی این هر دو از وجود سخن گفته اند لذا در مورد این عنوان توضیح زیر لازم است : لغت وجود در اصطلاح سنت فلسفی کشور ما ، پس از ملاصدرا قرین نوعی خارجیت اصالت ، وحدت و فراگیری است . جستجوی از چگونگی درک شدن وجود به معنایی که ما امروز از ان در سنت فلسفی خود می فهمیم ، در واقع پرسیدن سوالی است از دو اندیشمندی که در فضایی اندیشیده اند که از رنج های معرفت شناسانه دنیای معاصر فارغ بوده است . در واقع پرسیدن این سوال است که عالی ترین حقیقتی که شما در اندیشه خود آن را درک می کردید چگونه درک می شود . برای مثال عنوان این رساله را می شد کیفیت ادراک عالی ترین حقیقت نزد پارمنیدس و هراکلیتوس گذاشت . البته در آن صورت ممکن بود کسی انتقاد کند که مثلاً مگر در پارمنیدس حقایق متعدد وجود دارد که شما از عالی ترین آن ها سخن می گوئید و قص علی هذا ... ، هنگامی که موضوع این رساله به هیئت داوری موضوع تقدیم شد ، به صورتی کاملاً عادی من از بستر فکری خویش که فضای فلسفی کشور ماست این سوال را از پارمنیدس و هراکلیت پرسیدم و پس از تصویب این موضوع و پس از کاربر روی آن دریافتم که عناوین دقیق تری نیز برای آن ممکن بود . به هر حال امیدوارم اکنون مقصود روشن باشد .

ناگزیر می باید تحقیقی می شد در مورد تاریخ لفظ وجود و لفظ لوگوس تا معلوم شود پیش از پارمنیدس وهراکلیت این کلمات به چه معنایی استفاده شده اند این کار در   1 . 1 و 1 . 2 انجام شده است . سپس با مراجعه به متن قطعات این دو، به بررسی وجود و لوگوس در منظومه فکری آن ها پرداخته شده است . این کار را به این صورت ارائه شده که برخی از اهم صفات وجود و لوگوس بر اساس نظر این دو به صورت مجزا استخراج و تبیین شده است . ( در 2 . 1 به بعد و 2 . 2 به بعد )

در فصل سوم به دلیل این که سروکار این رساله از یک طرف با مسئله ادراک بوده است اقسام مختلف درک کردن تا حد امکان ، در اندیشه یونانیان باستان استقصا شده است و 8 نوع مختلف درک کردن مورد اشاره قرار گرفته است .

در فصل چهارم در واقع اندیشه اصلی این رساله ارائه شده است که وجود برای پارمنیدس و لوگوس برای هراکلیت خود معرف خود میباشد. در ارائه این مطلب کار از برخی ملاحظات تاریخی و اسطوره ای آغاز شده  و سپس به تبیین نظرات این دو پرداخته شده است.

در فصل پنجم ، با فرض درستی تلقی این رساله از کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس به بررسی حل مسئله رابطه کثرت و وحدت نزد این دو پرداخته شده است . چرا که اگر چه هم پارمنیدس و هم هراکلیتوس قائلند عالی ترین حقیقتی که می شناسند خود معرف خود است ولی در تبیین رابطه این حقیقت اعلی باکثرات هر یک تبیینی خاص ارائه کرده اند . در بخش آخر نیز که تحت عنوان کلام آخر آمده است تلاشی شده است در جهت تبیین این مطلب که تفاوت آن چه این دو اندیشمند بدان قائل بودند با دستگاه های فکری که پس از آن ها آمده است چیست ؟ روشن است که در حین تحقیق نتایجی نیز حاصل شده است که اگر چه از جریان موضوع اصلی این رساله خارج است ولی به نوعی تفسیر نویی است البته تقریباً نو ! از برخی بحث های موجود در تفسیر پارمنیدس و هراکلیتوس . از آن جمله تلقی خاص این رساله  از okestin و estin نزد پارمنیدس ، و تفسیر ویژه از کروی بودن وجود نزد او که در فصل های یک و چهار به آن ها اشاره شده است هم چنین تبیین خاص این رساله از «راه گمان» که بر خلاف تفسیر رایج است و چگونگی ارتباط وحدت و کثرت در پارمنیدس که در فصل پنجم مورد بحث قرار گرفته است . در هراکلیت نیز دو نکته نسبتاً جدید وجود دارد : یکی کیفیت خاص ادراک وجود نزد هراکلیت است که به شکلی که این جا مورد بحث قرار گرفته است در فصل چهارم در سایر منابع مشاهده نشد و دیگری تبیینی است که به لحاظ معرفت شناختی از کیفیت ادراک وجود نزد هراکلیت ارائه شده است در فصل پنجم که تقریباً جدید است .

در کار تحقیق دریافتم که پر ثمر ترین روش مطالعه مراجعه به متن فیلسوف است . با بدست آوردن چند ترجمه انگلیسی کوشیده ام ابتدا معنای خود متن را به درستی دریابم. (نباید پنهان کنم که در مواجهه با متن ذهن انسان دچار فوران معنا می شود) سپس به شرح مراجعه کرده ام . در فهرست منابع ، کتاب ها را به ترتیب کثرت استفاده فهرست کرده ام .

می باید از استادم جناب اقای دکتر بهشتی نهایت تشکر را داشته باشم ، به دلیل معرفی دو کتاب : سر آغازهای فلسفه نزد یونانیان و The presocratic philosophers که مهم ترین منابع من در این کار بوده اند سپس البته متن های اصلی ، که من از گتاب گالوپ ، ویل رایت و فریمن استفاده کرده ام اطلاعات کتاب شناسی در فهرست منابع آمده است.

امیدوارم این کار خوب باشد و بتواند در جایی گرهی بگشاید .

بی شک پیدا کردن معایب یک کار و هدیه آن به صاحب کار مهربانانه ترین و مفیدترین پیشکش است .

فصل اول

1.1. تاریخ وجود قبل از هراکلیتوس و پارمنیدس[1]

معروف است که سیسرون گفته است: “نشان یک ذهن کندوکودن این است که تنها به دنبال جویها روان می شود و سرچشمه ها را نمی بیند”. واقعیت فعلی فلسفه در کشور ما این است که اگر کسی به خوبی با میراث فلسفی رایج ما آشنا باشد نمی تواند از اندیشه راجع به وجود فارغ باشد. اگر ما نخواهیم بنا به حکم سیسرون انسانی کندوکودن باشیم لازم است در پی سرچشمه هایی باشیم که این جریان فکری از آنها سیراب می شود. لزومی ندارد در یک نوشته تخصصی اشاره شود که این سرچشمه ها را باید در یونان جست- یا لااقل یکی از جاهایی که باید مورد کاوش قرار داد یونان است- و ایضاً ضرورتی ندارد که بگوئیم وجود در یونان باستان با نام پارمنیدس گره خورده است. در هر اکلیت نیز ما با ایده هایی مواجه هستیم که رابطه ای تنگاتنگ با این مسئله دارد و از آن رو که بخش های آتی این رساله اساساً به همین دو خواهد پرداخت ضروری است. که در آغاز در ما بازای لفظ وجود پیش از این دو کاوشی انجام شود، هدف از این جستجو روشن‌کردن فضایی است که هراکلتیوس و پارمنیدس در آنها تنفس می‌کرده‌اند. و ارائه تلقی است از وجود که ایشان میراث دار آن بوده اند و اندیشه خویش را بر آن بنا کرده اند.

1. 1. 1 هومر- هسیود- سولون

از این سه باید نامی به میان آورد چون فلسفه پیش از سقراط و دقیق تر کل فلسفه از دامن اسطوره بر می خیزد و در میان اسطوره ها به نگاه‌ها و تلقی هایی بر می‌خوریم که به شدت برای فردای تاریخ آبستن اندیشه های فلسفی است. در اسطوره ها نباید در پی آن باشیم که آن چه بعدها فیلسوفان ارائه کرده اند مستقیماً و به وضوح وجود داشته باشد چرا که در آن صورت فلسفه داشتیم و نه اسطوره- بلکه آن چه در پی اش هستیم مثل هاله ای گنگ در خلال سطرها و متن ها آرمیده است. وجود و مباحث مربوط به آن در آراء این سه نفر نیز چنین جلوه گر است. خطی از اندیشه فلسفی که به وجود منجر می شود درآرخه آغاز می گیرد. طالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس و… لااقل چنان که ارسطو تفسیر می کند و در عین حال آراء آنها این مسئله را تصدیق می کند در پی آرخه هستند.

این اندیشه در هراکلیت به نقطه ای از شکوفایی می رسد که به یک سیستم پیچیده چند وجهی شامل لولگوس- آتش- جمع اضداد- سیلان و… در می آید و نهایتاً در  پارمنیدس در یک حرکت شگفت انگیز و جسورانه در فروغ ابدی وجود ذوب می‌شود[2]و ما خود را با وجود محض رویاروی می بینیم. بنابراین بی مناسبت نیست اگر آرخه را سرآغاز اندیشه ای بدانیم که به وجود محض می انجامد و آنگاه با شگفتی و جاذبه محو این دریافت شویم که در هومر، در منظومه های بی پایانی از تصاویر قهرمانانی که سوار بر اسبهای پولادین این با دهان های کف کرده و فریادهای هراس انگیز صدای چکاچک شمشیرهایشان را از خلال صفحات ایلیا ( و ادیسه در تاریخ طنین انداز کرده اند ردپای آرخه را چون جویباری کوچک که در میان جنگلی انبوه در جریان باشد در میان اقیانوس بی پایان تصاویر پیاپی ناگاه کشف می کنیم. در میان نقش‌های بی پایان هومر با اندکی توجه در می یابیم که هومر دائماً در پی تصویر منشا و چگونگی صیروت اشیاء است وقتی می خواهد یک ارابه را توصیف کند یا از نوشابه ای سخن بگوید خود را وا می دارد که توضیح دهد چگونه آن چیز از اشیاء سازنده خود شکل گرفته است. در مورد عصای آگاممنون قبل از توصیف آن توضیح می دهد که چگونه پس از بارها وبارها انتقال- شاید هفت یا هشت بار دست به دست شدن را به تفصیل تصویر می کند- این عصا به دست زئوس می رسد. اگر این نگاه را بپذیریم نتیجه ای که بلافاصله حاصل می شود آن است که هراکلیتوس و پارمنیدس حتی اگر آثار هومر را نخوانده باشند در فضایی تنفس می کنند و می اندیشند که سینه مردمان از اسطوره‌هایی پر است- این اسطوره ها بر اندیشه و نگاه آدمیان حکومت می‌کند- فضایی که در آن اسطوره‌ها فکر را برای جستجو از آرخه- مفهومی که ناگزیر در سیر خود به وجود منجر شد- تیز می کنند و پرورش می دهند.

اساساً اگر بناست ردپای وجود را جستجو کنیم بهتراست به خود تصویرگری و روایتگری هومر اشاره کنیم. حقیقت تصویرسازی شاعران در اسطوره پردازی چیست؟ به اسطوره ها نگاه کنیم! چیزی به عنوان یک کل خود را در داستانهایی پیاپی که از نیروی فروزنده خیال شعله می گیرند جلوه‌گر می سازد. اگر به اصول تفسیر هایدگر از تاریخ پایبند باشیم- چنان که شادوالت در کتاب خود در بخش مربوطه به هومر به این اصول متلزم است- برداشت ما این خواهد بود که “خصوصیت اصلی اشعار هومر قانون مندی و التزام و نوعی رابطه خاص با وجود می باشد: هومر در توصیف سپرآخیلوس[3]وهمچنین در سایر جاها متاثر از نگرش‌های بزرگ و در عین‌حال بی‌نهایت ساده ای از وجود است. این در واقع شعری است منطبق با وجود! خواندن این شعر در واقع بازشناسی صورتهای معینی از تجربه هستی است. در این جا با روش خاصی از هستی شناسی مواجه هستیم، که در آن یک کل تصویر می شود با تقابل هایی در آن و قطب بندی هایی که به نحو دیالکتیکی به هم مربوطند و هر کدام از تقابل ها یک کلیت جامع را می سازند”. و در جای دیگر می نویسد “وجود خود را در اشعار هومر به صورت تصویر در لفظ جلوه گر می سازد مثلاً در توصیف سپر آشیل گویی نقش تمام عالم روی سپر هست. سپر او ابزاری می شود که فراتر از غایت طبیعی خود، نمایانگر امری والاتر است” که عبارتست از درک وجود از هومر و به اصطلاح هایدگر کیفیت خاص جلوه گر شدن وجود براو.

در این فضا خوب است نگاهی هم به هسیرد بیندازیم مقصود بخصوص تئوگونی است. مجموعه ای بی پایان از تبارشناسی و زایش خدایان، هسیرد با این ادعا که آنچه می گوید تعلیمی آسمانی است پیش روی خوانندگان خود تسب نامه ای بسیار طولانی از کیفیت ارتباط خدایان و پیدایش آنها ارائه می کند. اگرخوب دقت کنیم “خدایان به یک معنی قدرتهای حاکم در این عالمند، تمامی چیزهایی که قدرتمند هستند، اقتدار دارند، حاصلخیز و عظیم اند، در زندگی ما جایگاهی دارند و قدرت آنها می تواند خطرناک باشد، خدایان هستند”[4]. و تئوگونی بیان نظام قدرتهای حاکم بر عالم است و این تلاش است که بعدها در پیش سقراطیان برای پیدا کردن آرخه عالم به شکل دیگری انجام شد و پیشتر از این به نسبت آرخه و وجود اشاره شد.

در آثار هسیود علاوه بر آن چه گذشت یک نکته دیگر نیز قابل توجه است که شادوالت با فطانت خاص خود به آن اشاره می کند، در بیت 112 به بعد تئوگونی بحثی مطرح شده است که طی آن معلوم می شود خدایان برای تقسیم ثروت و افتخارات در میان خود باید به موزه ها مراجعه کنند. هر خدا میدان عمل معینی دارد که مخصوص اوست، او از این حیطه قدرت می گیرد و در عین حال درباره آن مسئول است. در پس این تقسیم مناصب و افتخارات تقسیم بندی اصولی و تعیین کننده دیگری نیز وجود دارد و آن تقسیم موجودات است به قلمروهای معین. بدین ترتیب ما با مفهوم هستی شناختی و تعیین کننده تقسیم یا «قسمت» بر می خوریم که به یونانی مویرا (Moira) گفته می شود. مویرا الهه تقدیر نیست بلکه مبدا و منشاء این تقسیم بزرگ و جهانی است. جالب است که مویرا در مرتبه ای بالاتر از خدایان قرار دارد. روشن است که باید چنین باشد چرا که یک موجود برای این که بتواند به عنوان موجود ظاهر گردد، باید به نحوی متمایز از چیزهای دیگر باشد. جایی که همه چیز در یک چیز باشد (آن چنان که بعداً آناکساگوراس خواهد گفت) گویی هستی نیست. لازمه هستی، متقسم بودن و وجود تمایزات و تفاوت هاست. مغایرت یکی از مقولات بنیادین موجود بودن است و این اندیشه است که تأثیر آن برای مثال در افلاطون و نظریه او درباره تقسیم ثنایی (Diairesis) مشهود است. نظریه ای که در آن، این تقسیم با به منصه ظهور کشاندن هرچه بیشتر تفاوتها تا رسیدن به چیزی که دیگر تقسیم ناپذیر است- یعنی همان آتومون آیدوس- به معنی فرد ادامه می یابد[5].

برای آشنایان با لوگوس نزد هراکلیت و رابطه آن با اندازه هرچیز اشاره فوق کافی است که ذهنشان بی اختیار از این بحث به هراکلیت نیز منتقل شود. به هر حال چنان که گذشت هسیود نیز به سهم خود نقشی را در فرهنگ و اندیشه یونانیان باقی گذاشت که آبستن ادراک وجود ( به عنوان یک امر مستقل ) و اوصاف آن بود.

نکته دیگری که هم در هومروهم در هسیود به بحث این رساله مربوط است نوعی ارجاع کثرت به وحدت است. از معنامین اساسی فلسفه هراکلیت وحدت در عین کثرت است و نزد پارمنیدس به یک معنا فنای مطلق کثرت در وحدت بلکه نفی کثرت. این اندیشه نیز در هومر و هسیود به نحو نهفته قابل پی گیری است.

در هسیود تمام خدایان به نحوی به مویرا سر می نهند و از آن بالاتر به دیکه الاهه عدالت. همین مفهوم بعدها در تک گفتارهای هراکلیتوس و اشعار پارمنیدس ظاهر می‌شود. برای مثال پارمنیدس برای عبور از دری که به دیدار الاهه واصل می شود باید از دیکه اجازه بگیرد. آنچه به این بخش از بحث مربوط است البته مسئله رجوع کثرت خدایان به یک امر واحد است. دیکه مفهوم انتقام و مکافات را نیز با خود دارد البته نه عدالتی که هدفش عقاب کردن است بلکه عدالتی که دوباره تعادل را برقرار می کند. می دانیم که در تصور یونانی وضعیت سلامت یک شی حالت تعادل است. دیکه به عنوان عامل مصححی بزرگ و با مراقبت بر این که الاهه های انتقام عامل تخطی و تجاوز را تحت تعقیب قرار بدهند[6]، تعادل های از دست رفته به حالت طبیعی خود باز می گرداند. اگرچه چنان که ذکر شد خود مسئله عدالت و حکومت آن بر سایر اشیاء از اموری است که به انحاء مختلف در هراکلیتوس و پارمنیدس آمده است اما با عنایت به عنوان این بخش نکته ای که اکنون در مرکز توجه است این است که این سلطنت عدالت در اندیشه هسیود به لحاظ ساختار ارتباط های معنایی، ذهن را برای درک ارجاع کثرت به وحدت آماده می سازد، کاری که دیکه انجام می دهد به نحوی دادن «حق» اشیاء است و مفهوم حق در این فضا مفهومی تعیین کننده برای هستی می شود. نزد هسیود عمل خدایان به شکلی، فعلیت این اصل بنیادین است. زئوس به عنوان بالاترین خدایان نماینده این تصور است. حتی نزد هومر اسم عدالت خدایی در کنار خدایان دیگر نیست حتی در آن جا هم می توان سخن از نوعی اندیشه تک خدایی به میان آورد. عدالت تا این اندازه برتر و بالاتر از خدایان دیگر است. در این فضا زئوس ناگزیر تجسم تصور کلی هستی یعنی عدالت است[7]. آن چه برای کار ما مهم است همین وجود امر واحدی است که به نحوی بر کثرات دیگر حاکم است در سولون نیز با این تصویر تفوق دیکه مواجهیم در اشعار سولون دیکه صامت است ولی همه چیز را می داند[8] این مفهوم در خلال داستان ها و اسطوره ها و کلمات و زبان در ذهن و جان یونانیان نقش بسته است و جایی ناگهان از چشمه جوشان اندیشه متفکرانی به پایه هراکلتیوس و پارمنیدس سر بر می آورد.

2. 1. 1 onta

ورنریگر در کتاب « الهیات نزد فیلسوفان یونان باستان » تذکر می دهد که فیلسوفان طبیعت، چنان که ارسطو آن ها را خوانده است، از جهان اشیاء سخن می گفتند جهانی که از بستر مقدماتی [ که هر انسانی با ان مواجه می شود ] بر می خاست آن ها به این جهان با لفظ ta onta  اشاره می کردند، چیزهایی که حاضرند یا به ما ارائه می شوند.[10]» شادوالت در فصل 18 کتاب خود تذکر می دهد که onta متعلق اداراک حسی ماست برای مثال عبارت «aleta onta یعنی] من می بینم که[ همه چیز حقیقی است، من همه چیز را حقیقت دارنده می بینم.[11]» از این ملاحظات معلوم می شود که این لفظ به اشیائی اطلاق می شده است که بوسیله حواس ما درک می شده اند.  در توضیح یگر آمده است که این کلمه به چیزهایی اشاره می کرده که حضور دارند و با دو نقل قولی که از شادوالت نقل شد معلوم می شود که این حضور معنایی کاملاً محسوس  دارد یعنی حاضر بودن به نوعی قرینِ مدرَک حواس بودن است، و البته به نوعی پیرامون انسان بودن.« این کلمه که در یونانی آن دوره وجود دارد کلمه ای محاوره ای است و کاملاً معمولی، نه یک کلمه فلسفی … ارلسیتوفانس در یکی از نمایشنامه هایش می نویسد: به برده ای امر می کنیم تا اُنتا - ta onta - را بیاور!» و مقصود این است که اسباب و لوازم منزل را بیاور … آن چه نزد ما یک مفهوم فلسفی است در ابتدا معنایش همان چیزی است که دم دست و پیرامون انسان هاست … همان طور که هایدگر فهمیده است مفهوم وجود نزد یونانیان در وهله نخست با خصوصیت دم دست بودن - Vorhandenheit   نمایان شده است.[12]» خلاصه آن چه از این بحث با خود همراه می کنیم این است که

1- onta به عالم طبیعت و فوسیس اطلاق می شود.

2- برای درک onta انسان به نگاهی محتاج است که معطوف به شیی است نه به خودش و فائق آمدن خودش بر محیط و شرایط.

3- onta به چیزهایی اشاره می کند که حاضرند و به اصطلاح دم دست ما.

4- مدلولات لفظ onta بوسیله حواس درک می شوند.

این خصوصیات onta بستری است که در آن هراکتیوس  و پارمنیدس در اطراف عالی ترین  حقایقی که در آثار خود به آن اشاره کرده اند، تنفس کرده اند و هر چه گفته اند را با این تلقی ها - لااقل می توان اداعا کرد قسمتی از تلقی آن ها چنین بوده -گفته‌اند.

3 .1 . 1 مدلول لفظ « است » و بودن ( einai) و حقیقت ( aletheia )

می دانیم که است فعل ربط ( Kopula ) است. زبان هایی وجود دارند که این کلمه را ندارند. و در مقام عمل می توان جملاتی نوشت که بدون این کلمه معنا بدهند. شادوالت برای مثال به دو جمله زیر اشاره می کند:

هومر: حکومت گروه سالار، خوب نه، یک نفر باید سرور باشد.

ویا: یک مرد طبیب به همان اندازه ارزشمند که مردان بسیار دیگر.[13]

اگر چه نبودن کلمه برای ما که به بودن آن عادت کرده ایم غریب به نظر می رسد اما مثال های بالا در متن زبان یونانی باستان و مثال هایی از این دست که امکان ساختن آنها وجود دارد نشان می دهد که « پیدایش این کلمه نه به خاطر نیاز به وضوح و روشنی در کلام است بلکه به خاطر یک درک فلسفی است. آن چه مورد توجه قرار گرفته واقعیت هستی ها و یکی بودن آن هاست.[14]» یعنی وقتی به یک لفظ« است » در یک جمله می رسیم گویی با این درک فلسفی مواجه هستیم که دو کلمه ای که با این لفظ به هم مربوط می شوند در واقع یکی هستند - مدلول یگانه ای دارند. مثلاً در این جمله که شقایق سرخ رنگ است یا آن مرد شجاع است، سرخ بودن، بودنِ  معینی از شقایق است و  شجاع بودن، بودنِ خاصی از آن مرد.

آن چه از این تحلیل حاصل می شود این است که نفس وجود این لفظ - مقصود لفظ« است » می باشد - در زبان به ما می فهماندکه ما با زبانی مواجه هستیم که تکلم کنندگان به آن زبان در کنه اندیشه و برداشتشان که از واقعیت نوعی نگاه خاص به هستی و کشف وحدت نهفته است. این یکی دیگر از دارایی هایی است که هراکلیت و پارمنیدس از آن برخوردار بوده‌اند.

درباره لفظ بودن ( einai ) مستقل از ملاحظات تاریخی اساساً لازم است دریابیم چه نکات و ظرایفی در این لفظ نهفته است چرا که این لفظ و مشتقات آن در این رساله در کانون توجه قرار خواهند داشت. شادوالت معتقد است در زبان یونانی موجود، صرفاً « آن چیزی نیست که به طور واقعی و به سادگی در مقابل من قرار داشته باشد، بلکه انواع بسیار مختلفی از « خود را نشان دادن » وجود دارد که در زبان یونانی ترسیم شده است. بالاترین نوعِ « بودنِ » یک چیز را آشکار بودن می نامند.[15]» این مسئله یکی از ملاحظات مهم درباره مفهوم وجود در یونان باستان است، آشکار بودن از اوصاف بالاترین انواع وجود است. بعدها هم در پارمنیدس - بخصوص در قطعه3 - وهم در هراکلیت نشان داده خواهد شد که آنچه اساساً به لحاظ زبانی در نهاد این لغت نهفته است چگونه به صورت یک اندیشه فلسفی جلوه گر خواهد شد. درباره einai نکته دیگر توجه به پاسخ این پرسش است که آیا این کلمه به یک وجود انتزاعی کلی اشاره می کند یا به یک امر عینی انصنمای؟ به نظر شادوالت لفظ ta onta که در زبان محاروه عومی به معنای ماحضر، لوازم خانه و آن چه حاضر است می آید نشان دهنده صورتِ دمِ دست بودن وجود است، نوعی پیش رو و دم دست بودن. موجود را باید پیش از هر چیز به عنوان چیزی که دم دست است فهمید. اوسیا Usia نیز در ابتدا به معنی موجود، یعنی آن چه دم دست است، بوده است.[16]» لذا از پیغام های دیگرِ  لفظ einai همین حضور داشتن در مجاورت انسان است. بنابراین einai به چیزی اشاره می کند که دم دست انسان است. در مجاورت انسان است. و آشکار است و هر چه این حضور و آشکارگی بیشتر باشد وجود والاتر است. این نتایجی است که از ملاحظات لغوی حاصل می شود.

در مورد aletheia در فصل چهارم این رساله بیشتر از این جا بحث خواهد شد، در این فصل تنها به تذکرات زیر اکتفا می شود: می دانیم که  گاهی به عنوان معادل این کلمه در فارسی کلمه حقیقت قرار داده می شود، هایدگر کلمه نامستوری را ترجیح می‌دهد. شادوالت معتقد است این معادل کمی زیاده روی است زیرا کلمه نامستوری ( Unverborgenheit ) نوعی بار عرفانی نیز با خود دارد و چون lethe توسط هایدگر به درستی به عنوان « محو و فقدان و دور از دسترس بودن » تفسیر شده است بنابراین aletheia را باید: دور از دسترس نبودن ترجمه کرد.[17] گالوپ مفسر پارمنیدس که مجموعه گفتاری پارمنیدس را در کتابی تحقیقی ارائه کرده است عنوان قطعه 2 تا انتهای 8 پارمنیدس را aletheia گذاشته است.[18] چیزی که در کتاب های دیگر مثلاً کتاب پیش سقراطیان اثر فیلیپ ویل رایت[19] The way of Truth نامیده شده است. شادوالت بار دیگر در انتهای فصل بیست و سوم بخش اول کتاب خود پس از بحث تقریباً مفصلی در این مورد می گوید:  « aletheia به هیچ وجه با تشابه و توازی فاهمه باشیی ربطی ندارد، بلکه نحوه خاصی است که موجود خود را بر ما آشکار می سازد[20]» حاصل این همه و شاید قدر مشترک آنها این است که در این کلمه نیز تأکید بر نوعی آشکارگی و نامستوری یا لااقل دور از دسترس نبودن است. و با توجه به نکاتی که درباره einai گفته شد که دقیقاً همین اوصاف را یا با یکدیگر  می توان ادعا کرد که این دو به یک چیز اشاره می کنند – که آشکار، دم دست، در دسترس و حاضر است.ارتباطی بسیار تنگاتنگ دارند، یا برای مثال چنان که در فارسی فهمیده می شود یکی وصف ذاتی دیگری است.

4 . 1. 1 برخی صفات وجود

در این بخش می باید به برخی اوصاف وجود اشاره شود که حاصل درک عموم یونانیان باستان از وجود است. برای مثال از مباحث بالا معلوم شد که در تلقی یونانی دور از دسترس نبودن - آشکار بودن -  و در مجاورت انسان بودن  از اوصاف ذاتی وجود است اکنون وصف دیگر وجود مورد اشاره قرار می گیرد.

الف- دست اندر کار بودن: اکنون ما غالباً موجودات اطراف خود را - بخصوص جامدات را - صرفاً به صورت یک امر بی حرکت درک می کنیم که فاقد فاعلیت است و به تعبیر روشن تر، کاری نمی کند. این درک در دل خود و به عنوان پشتوانه خود نگاه Subjectire مارا در دل دارد. بدین معنی که ما به یک خانه یا یک اسب به عنوان چیزی نگاه می کنیم که منبع نوعی سودرسانی به ماست به شرط آن که ما فاعلیت خود را بر آن اعمال کنیم و بر آن سلطه بیابیم. ولی در درک یونانی چنین نیست. شادوالت می نویسد: « در درک یونانی ذوات « دست اندرکارند،» اصطلاح ارسطو در این مورد« انرگیا»ست. به گمان من این کلمه برای بیان ماهیت فعل بسیار مناسب است. این تعبیر بدین معناست که چیز، در بودن خود چنان است که در آن به کاری مشغول است، به خود فعلیت می بخشد و واقعیتی را مجسم می کند، مثلاً در مورد یک خانه این واقعیت که خانه ای پابر جا و مسکون است همان انرگیای خانه است. این که اکنون مورد استفاده است فعلیت خانه است. ما به این ترتیب از زبانی که در آن فعل این طور نقشی دارد چنین درک می کنیم که اشیاء به شیوه ای خاص دست اندرکار هستند.[21]» این دست اندرکار بودن اشیاء ( قبلاً اشاره شد که به اشیاء با لفظ onta اشاره می شود ) ما را با وضعی شگفت انگیز از وجود در تلقی یونانیان باستان آشنا می کند. وقتی موجود در عین بودن دست اندر کار است نباید توقع داشت که تنها راه درک آن این باشد که ما به صورت فاعلی کاری روی آن انجام دهیم تا آن چیز درک شود بلکه اصلاً برای آن که با یک شیی در ارتباط باشیم لزومی ندارد که ما روی آن کاری انجام دهیم کافی است که خود را به فاعلیت آن شیی بسپاریم و تحت جاذبه آن قرار بگیریم و با آن مربوط شویم.[22]» با این نگاه است که احساس می کنیم موجودات هر چه هستند، حتی جمادات زنده اند.

ب- زنده بودن اشیاء: اگر چه بحث گذشته رساننده این مطلب هست اما توجه به یک نکته دیگر نیز که در نهاد زبان یونانی و برخی دیگر از زبان های هندو اروپایی و حتی زبان عربی به عنوان یک زبان سامی نهفته است « زنده بودن اشیاء » را در درک بنیانگذاران زبان! یا آن ها که در ادوار پیشین زبان می زیسته اند، روشن تر می سازد. مذکر و مونث بودن ظاهراً از اوصاف انسان، حیوانات  و گیاهان است. حتی خنثی بودن نیز به نحوی توسط انسان از خودش فهمیده شده است. این که در زبان های بالا و بخصوص در زبان یونانی برای اشیائی مثل سنگ و چوب و … جنسیت قائل می شویم نشان آن است که - یا لااقل می تواند نشان آن باشد که - در تلقی آغازین زبان این اشیاء به نحوی جاندار انگاشته می شده اند. برای مثال به این حرف طالس توجه کنید که همه چیز را خدایان پر کرده اند. اگر آب باعث حیات است و همه چیز از آب تشکیل شده است پس همه چیز را باید جاندار انگاشت و این یک معنای این عبارتست که همه چیز را خدایان پر کرده اند. از این مختصر نکته ای که حاصل می‌شود آن است که  باید بدانیم در درک یونانی، در درکی که هراکلیتوس و پارمنیدس حرکت فلسفی خود را از آن آغاز کرده اند موجود هر چه باشد زنده است، لذا نباید عجیب به نظر برسد آگر از پارمنیدس بشنویم که وجود در حدود خویش آرمیده است یا از هراکلیت بشنویم که به لوگوس کنید نه من یا بشنویم که جنگ پدر اشیاء و پادشاه آنان است.

ج- عدم تمایز به مجرد و مادی: این خود تحقیق جانبی است که چگونه و چرا و درست اولین بار نزد چه کسی وجود و موجود به مجرد و مادی تفکیک شده است. در فلسفه صدرایی مجرد و مادی دو وصف یا عارض ذاتی وجودند و مقتسم آن ها وجود است. این بدان معناست که از وجود دو تلقی وجود دارد. در تلقی اول فیلسوف وجود را امر واحد گسترده ای می داند که چه مجرد و چه مادی را زیر پوشش خود گرفته است. و سپس در تلقی دوم به واسطه برخی صفات مثلاً تکاثف یا قابلیت انقسام یا شدت و ضعف انحائی از تکثر را در آن لحاظ می‌کند.

باید گفت که تقریباً متفق علیه تمام مفسران جدید یونان باستان این است که نزد یونانیان گویی تنها تلقی اول - از دو نگاه بالا وجود دارد. و یونانیان باستان موجود را موجود واحد فراگیری می‌دانند، همین! بدون تفکیک به مادی و مجرد. در این جا به ذکر یک نمونه از کتاب The Presocratic Philosophers اکتفا می کنم و پروراندن بیشتر این بحث را به بخشی که به درک پارمنیدس از وجود اختصاص دارد واگذار می کنم. کرک در صفحه 220 این کتاب از برنت نقل می کند که « با کار پارمنیدس فلسفه به مقطعی می رسد که یا باید ( Monistic ) وحدت گرا شود و یا وحدت گرا با گرایش جسمانی (Corporialist) ولی این ممکن نیست که فلسفه شود که چرا که هنوز امور غیر جسمانی ( Incorporial ) ها شناخته نشده اند.[23] » برنت نهایتاً به این سمت متمایل است که پارمنیدس را  قائل به نوعی وحدت گرایی جسمانی (Corporialist ) بداند اما آن چه مقصود این گفته است آن است که حتی او نیز قائل است در تلقی یونانیان تفکیک میان امر جسمانی و غیر جسمانی هنوز رخ نداده است. خود کرک در جای دیگر می نویسد: « به نظر این نویسنده - مقصود خودش است - فقط با قبول این فرض که تنها فرم وجود که پیش سقراطیان تشخیص می دادند وجود در فضا ( Existence in Space ) بوده است و بعلاوه قبول این فرض که تمایز میان امر جسمانی و غیر جسمانی هنوز به روشنی اتفاق نیفتاده بوده است ممکن است مقصود فیلسوفان ایتالیایی را دریابیم.[24] »

2 .1 وجود نزد پارمنیدس

1 .2 .1  Existant

یگر نظریه پاریندس را Theory of Existant  می خواند. و در کنار این عنوان در هلال ( on) قرار می دهد. به برخی صفات اساسی on) ) در بخش قبل اشاره شد اکنون می باید به باری که این کلمه نزد پاریندس پیدا کرد اشاره شود و به نظر می‌رسد عنوانی که یگر انتخاب کرده است مدخل مناسبی برای این منظور باشد. به درستی نمی دانم یگر کدام قطعات را مد نظر داشته که این عنوان را برگزیده است ولی برای مثال قطعه  3. 2 نمونه خوبی است. ابتدا در1 .2 و2. 2 از زبان الاهه آمده است: «نزدیک شد! من به تو خواهم گفت.» و تو بشنو و آن را با خویش ببر. من دوراه تحقیق که خود را به عقل ارائه می کنند به تو خواهم گفت سپس در 3 .2 عبارت انگلیسی چنین است.

The one [ Says ] : »Exists »&« it is not Possible not to Exist«

این ترجمه را به عمد برگزیده ام زیرا شاید از میان شش ترجمه ای که توانستم برای این قطعه بیایم این ترجمه که متعلق به L.Tarans  ویراستار پنجمین ویرایش کتاب دیلزوکرانز است و در سال 1965 در دانشکده پرینستون چاپ شده است به لحاظ محتوایی نزدیکترین قرابت را با پیغام پارمنیدس دارد. در این قطعه مترجم از لفظ Exist به صورت فعلی ( Exists ) استفاده کرده است. این کلمه اصل لاتین دارد و از ریشه Stare به معنای ایستادن گرفته شده است و Sistere که در این کلمه وجود دارد به معنای Cause to Stand آمده است. بدین معنا Exists یعنی فعلی که طی آن چیزی سبب قیام چیزهای دیگر می شود آن هم به سوی بیرون. بدنی لحاظ است که در لاتین این کلمه به معنای ظهور، بروز و تجلی استفاده می شود همچنین به وجودی گفته می شود که غیر انتزاعی است و غیر خیالی و گاهی به چیزی که در بستر زمان وجود دارد.[25]نیز اطلاق می شود. در بخش قبل، این بحث گذشت که وجود در تلقی یوناینان چه اوصافی دارد. اکنون در لاتین و سپس در انگلیسی با کلمه ای مواجه هستیم که بخش عمده ای از آن ویژگی ها را در بردارد. چنان که گفتم یگر نظریه پارمنیدس را

 Theory of Existant می خواند. یعنی نظریه ای که در مرکز آن چیزی قرار دارد که در حال انجام فعلی است - به وجه فاعلی کلمه Existant در عین حال به حالت فعلی کلمه Exists در قطعه 3. 2 توجه شود - فاعلی که به سوی بیرون چیزها را می‌ایستاند و سبب قیام آنها می شود.  با کمی دقت معلوم می شود که ما لفظ  چیزها را از جانب خودمان در ترجمه وارد کرده ایم و ترجمه ای که در قرون وسطی در لاتین شده بود یعنی ظهور که نوعی در بیرون قیام کردن نفس شیی است، زوائد کمتری را از خارج بر لفظ تحمیل می کند و این حالتی را به ذهن متبادر می کند که شیی مستور نیست، دور از دسترس نیست، شیی به برکت خاصه ذاتی خود، خود را در دسترس قرار می دهد و این دقیقاً همان وضعی است که در بخش قبل نزد یونانیان برای وجود سراغ کردیم، بعلاوه چنان که در 1.1.4 قسمت ج اشاره شد برای یونانیان باستان تمایز مادی و مجرد مشخص نیست. و پارمنیدس نیز از این قاعده مستثنی نمی باشد لذا به نظر می‌رسد نتوان با خط دقیقی میان مؤدای کلمه on و onta کشید. یعنی اگر چه on مفرد و onta جمع است ولی on امر فراگیری است که onta در برمی‌گیرد. کرک در ادامه بحثی که از برنت نقل می کند سعی می کند نظر او مبنی بر اینکه پارمنیدس به معنای مادی وحدت گرا (Corporialist  ) است را رد کند سپس می نویسد : « دشواری اساسی در مورد پارمنیدس این است که، با وجود عدم شناخته بودن امر غیر جسمانی، و با وجود این که هیچ لغتی وجود ندارد که به امر غیر جسمانی  [ با تأکید بر این که غیر جسمانی است ] اشاره کند، [ پارمنیدس Corparialist نیست ] … بعلاوه محتمل به نظر می رسد که اگر از پارمنیدس سوال شود که آیا وجودی که او از آن سخن می گوید امری جامد یا جسمانی است ( Solid or Body ) پاسخ او با اندکی شک منفی باشد.[26]» البته این نوشته نظر خاص کرک را بیان می کند اما آن چه مناسب بحث این رساله است تأکید او بر این مسئله است که در آن دوران نه تمایزی میان امر جسمانی و غیر جسمانی شناخته شده است و نه برای نشان داندن این تمایز لغتی وجود دارد - و این البته طبیعی است و پیغام پارمنیدس در یگانگی بودن و دیدن و گفتن نیز دقیقاً همین است! -با پذیرش این مطلب معلوم می شود که onو onta به چیزی اشاره می کنند  که از یک جحهت یگانه است چرا که مؤدای  on  مرادی onta را فراگرفته است، و این بدان معناست که نزد پارمنیدس ما با onta یا on ( فرقی نمی کند! ) مواجه هستیم، چرا که onta هستی موجوداتِ و در دسترس است همان که در مجاورت ماست و درک می شود لذا on یا Existant یک موجود واحد است که در دسترس ماست، چرا که on، onta را فراگرفته است و در دسترس بودن onta همان در دسترس بودن on است، پس on  خود را در در دسترس ما قرار داده است، و اگر بخواهیم با زبان خط کشی شده امروزی خودمان صحبت کنیم هر آن چه مادی و غیر مادی است، یک امر واحد بسیط  است که خود را در بیرون خود عرضه کرده است و در دسترس دیگران قرار داده است - به زودی تحقیق لازم در مورد این که این دیگران به دقت چیستند انجام خواهد شد.

شادوالت در فصل هجدهم از بخش دوم کتاب خود می نویسد:  « نوئئین همواره می تواند چیزی را بیندیشد، بیدن ترتیب onta هستی محض نیست، بلکه همواره هستنده‌های  موجودِ در دسترس می باشد، دریافت و شناخت این مسئله را نباید به من، بلکه باید به هایدگر نسبت دهیم … مقصود از آن چه دم دست است، بر خلاف گفته برنت امور مادی نیست، هر چند تعبیری کاملآً غلط نیز نمی باشد، ما باید تلاش کنیم به مفهومی از موجود راه پیدا کنیم که در آن موجود نه مادی است و نه غیر مادی.[27]»

این تذکر است که  تمام آن چه از شادوالت نقل شد مطلوب این رساله است به جز این عبارت که: onta هستنده‌های محض نیست بلکه همواره هستی موجودِ در دسترس می‌باشد. به نظر می رسد این سهوالقلمی است که از استاد هوشمندی چون شادوالت واقع شده است، چه وقتی قبول کردیم تفکیک های فوق در مورد درک وجود در تلقی یونانیان وجود ندارد، معنا ندارد که بگوئیم onta هستی محض نیست. وجود امر یکپارچه بیسیطی است که در کار آشکار کردن و دقیق تر، در دسترس قرار دادن خویش است. از بحثی که گذشت معلوم می شود که آن چه پارمنیدس در قطعه 2 از آن به عنوان Exists یاد می کند قرین با ظهور است. به نظر می رسد از این جا می توان به فهم بخش دیگر این قطعه یعنی 5. 2 به بعد راهی گشود. وقتی Exist فعلی است که طی آن نفس وجود خود را در دسترس دیگران قرار می دهد - و این راه تحقیق اول محسوب می شود - منطقی است که برای وجود شأنی یا مرتبه ای نیز لحاظ شود که دور از دسترس است. و از آن تعبیر به not - exist شود. اگر در قطعه3 می خوانیم که Exist با noein وحدت دارد دقیقاً به این دلیل است که در Exist ما با وجود در حالی مواجه هستیم که خود را در دسترس قرار داده است و این در دسترس قرار دادن عین درک کردن و دیدار دیگران است از وجود ولی not-exist  وجود، خود را دردسترس قرار نداده است لذا در 5. 2 می خوانیم

The other : »exists -not  »&« not to exist is necessary«

راه دوم این است که در ظهور نیست - در دسترس نیست - و در دسترس نبودن ضروری است و بعد به طور منطقی در  6 .2 و 7 .2 می‌خوانیم: « من به تو تذکر می دهم که این راه کاملاً غیر قابل آموختن و دانستن است چرا که تو نمی توانی چیزی را بدانی که خود را در دسترس قرار نداده است.[28] چرا که این ممکن نیست و هم چنین نمی توانی به آن اشاره کنی. »

جالب است که این حرف را الاهه به پارمنیدس می گوید لذاست که از چیزی که نمی توان سخن گفت و به آن اندیشید به ما خبر می دهد و به چیزی که قابل اشاره نیست اشاره می کند. از آن رو که این بحث را به طور مفصل تر در فصل چهارم بررسی می‌کنیم به همین اندازه اکتفا می شود و نکته اول را مرکز توجه قرار می دهیم که Existant در قطعه 2 وجود ظاهر است که خود را در دسترس قرار می دهد.

2. 2. 1 تفاوت روش پارمنیدس و روش ملطی ها

 ما برخی از قطعه پارمنیدس را به Simplicius مدیونیم، از آن جمله قطعه 8 است.  در اواخر این قطعه حدود بیت 50 به بعد مقدمات ورود به بحث دوم پارمنیدس تمهید می شود. Simplicius قبل از نقل این قسمت می نویسد:

« پارمنیدس اکنون از متعلقات عقل به متعلقات حواس رو می کند یا چنان که خود می گوید از حقیقت به گمان ( From truth to seeming )[29] با وجود این تلقی Simplicius که نزدشارحان پارمنیدس دیده می شود بیان خود او چیز دیگری است و اساساً از حواس نامی به میان نمی آورد. در بیت 50 به بعد می گوید: « من اکنون گفتار قابل اطمینان خویش را پایان می دهم و تعالیم خود درباره حقیقت را [ خاتمه می بخشم] و از این پس به تو باورهای میرندگان را می آموزم.» در قطعات بعدی نیز نامی از حواس برده نشده است. لذا من نمی توانم تفسیر  Simplicus و دیگران را بپذیرم که مشکل در راه گمان حواس انسان است. برخی نیز در امتداد همین نگاه قائل شده اند که تفاوت روش پارمنیدس و فیلسوفان ملطی در همین مسئله است، یعنی آنها منشاء تفسیر  خود را حواس قرار داده اند و به مثلآً پیدایش و از میان رفتن و تخلخل و تکاثف و آب و هوا و آتش و … توجه کرده اند ولی پارمنیدسی منشاء  تفسیر خود را عقل قرار داده است و به نفس وجود رسیده است. به نظر می رسد این تفسیر بیش از حد پارمنیدس را در چهار چوب فلسفه های پس از او می فهمد و اگر پذیرفته باشیم که تمایز میان مادی و غیر مادی برای یونانیان باستان وجود ندارد نمی توانیم به این تفسیر تن بدهیم. چرا که اولاً در تلقی فیلسوفان ملسطی از عالم نقش و ردپای عقل را به روشی می بینم و به همین دلیل است که اساساً آنان را نخستین فیلسوفان می نامیم، چه آن ها در پی نوعی حل مسئله کثرت و وحدتند، و دیدار وحدت در پس کثرات کاری است که اساساً از حواس بر نمی آید نهایت آن است که ما آن ها را هم چون ارسطو Physologoi می خوانیم اما با این حال پسوند Logoi در همین کلمه نیز نشان می دهد که در کار آنها فعالیت عقل شکل دهنده و سرنوشت ساز بوده است. ثانیاً وقتی پذیرفتم تفکیک بین مادی و مجرد به روشنی در یونان باستان وجود ندارد به یک معنا در واقع پذیرفته ایم که تفکیکی میان متعلقات حس و عقل نزد ایشان وجود نداشته است چرا که کل آن چه درک می شده است را موجود می دیده اند. همین! به گمان من آن چه منشاء تفاوت پارمنیدس و فیلسوفان ملسطی بوده است توجه پارمنیدس به اصل وجود است. این توجه از ظهور و تعریف وجود از خودش ناشی می شود - به این مطلب در فصل 4 مفصل اشاره خواهد شد - که به صوتی واحد و فراگیر در حواس و عقل که تجلی دهنده حواس است ظاهر می شود. در واقع درجه دقت فیلسوفان مسلطی تا بدان جا بود که وقتی یک عنصر وحدت بخش می یافتند که در یک سامانه فلسفی می توانست توجیه گر کثرت باشد در آن متوقف می شدند ولی پارمنیدس چون متوجه وجود است - و این توجه بر همه چیز تقدم دارد - نمی تواند به این درجه از تفسیر قانع باشد. او آب و باد و … هرامر متغیری را به دلیل همین تغییر برخلاف وجود می‌بیند که بی تغییر و زوال ناپذیر است. احتمالاً تفاوت پارمنیدس با فیلسفوفان ملسطی در این است که او در معرض تجلی احدی وجود قرار گرفته است. چیزی که الاهه از آن سخن می گوید.

3. 2. 1 برخی صفات وجود نزد پارمنیدس

1. 3. 2. 1 بساطت وجود و عدم تجزی آن - همگونی وجود

در قطعه 5 ، Proclus از پارمنیدس نقل می کند که « کاملاً برای من یکسان است که از کجا شروع کنم، چرا که من دوباره به همان جا باز خواهم گشت.» کرک در تفسیر این قطعه می نویسد:«شما زنجیره استدلال پارمنیدس را از هر کجا بگیرید می توانید آن را دایره وار طی کنید و از تمام اتصالات آن به نوبت بگذرید و سپس به نقطه شروع خود باز گردید او سپس جمله بالا را نقل می کند و اضافه می کند هر یک از صفات حقیقت از کلیه صفات دیگر آن قابل استنتاج است.[30]» این تفسیر زیباست اگر چه به نظر می رسد در این مورد که روش، پارمنیدس را استنتاجی ( deduce ) می بیند قدری از او دور شده است. به بیان دقیق تر اگر چه این درست است که ما در پارمنیدس احیاناً زنجیره ای به هم پیوسته از استدلال ها داریم و حتی این هم درست است که این استدلال‌ها مثل یک دایره به هم گره خورده اند به طوری که با سیر در این دایره می توان به نقطه آغاز بازگشت، اما این تلقی که در مقصود پارمنیدس در قطعه 5 این باشد که شما در سلسله استدلال های من همیشه می توانید به نقطه آغاز بازگردید، با نگرش شهودی و نه مفهومی و استنتاجی پارمنیدس سازگار نیست. به نظر می رسد این عبارت بیشتر نشان گر بساطت و عدم تجزی وجود باشد، وقتی چیزی جزء نداشته باشد از هر طرف که به آن وارد شدی به خود آن وارد شده ای. به گمانم این تفسیر با نگرشی شهودی که پس زمینه معرفت شناختی کار پارمنیدس است و با این وصف که را ظاهر می کند سازگارتر باشد. در قطعه 2. 4 می خوانیم : « تو نمی توانی هست را از اتصال شدید به هست ببری.[31] » این بیت نیز به روشنی به همین عدم تجزی،  البته از زاویه ای دیگر، اشاره می کند. نظیر همین مطلب در بخش اول 4 . 8 نیز دیده می شود:

«Whole, Single – limbed[32] » و در برخی ترجمه ها « Whole - unique[33] » این ترجمه ها القاء نوعی یکدستی یکپارچگی و عدم تجزی می کنند. شادوالت در ذیل این قطعه آورده است: « زیرا که هستی تماماً یک جزء است یعنی در ساختارش کاملاً به هم پیوسته و متصل است. » این مطلب به بیانی صریح در 22 .8  تا 25. 8 نیز آمده است که با نقل و تفسیر آن این بخش پایان خواهد یافت: « هست قابل تقسیم نیست، زیرا یکسره یکسان است، و نه چیزی از آن در این جا بیشتر است که مانع پیوستگی آن شود، و نه در جایی چیزی کمتر است، بلکه همه یکسر پر است از وجود.» چنان که پیداست تأکید دائمی بر این است که وجود تقسیم نمی شود و به نوعی Syneches ( آن چه متصل است ) می باشد و سپس در 23 .8 و 24 .8 از همگون بودن وجود در درون خویش ( ison  یا homoiron  ) خبر می دهد. سزاست در این جا پرسش و پاسخ هوشمندانه شادوالت ذیل بیت 22 .8 نیز نقل شود: « سوال این است که آیا مقصود پارمنیدس در این جا تجزیه و جداسازی کیفی است یا تجزیه منطقی؟ داوری در این باره بسیار مشکل و شاید هم بیهوده است. زیرا که ما در مرتبه ای از اندیشیدن قرار گرفته ایم که قلمرو هست محض اساساً هنوز دیده نشده است. بر این نکته تاکید کرده ام که چگونه در این جا ذات بنیادین هستی، موجود است اما به گونه ای ساده انگارانه هنوز به شکل ontic درک می شود یعنی به عنوان یک موجود که آن چه مادی است را نیز در بر می گیرد. در این جا نمی توانیم منطقی بودن یا کمی بودن را از هم جدا کنیم. این هست هر دوی این ها را در خود دارد، یک گونه بودن هم مادی و هم مفهومی منطقی در نظر گرفتده شده است.[34]» تذکری که خالی از لطف نیست این است که تصور همگون بودن وجود که در 23 .8 و 24 .8 مطرح شده است با اندیشه رقت و تکاثف که در فیلسوفان ملسطی برای تبین رابطه کثرت با وحدت ارائه می شود کاملاً رویاروست.