مقدمه
بدون تردید، تبیین و تحلیل دیدگاههاى استاد شهید مطهرى در مورد «نقش اخلاق و عرفان در سیاست» یا «ارائه تصویر و تفسیرى روشن از حکمت عملى در دو ظرفیت»؛ یعنى «اخلاق» که انسان را به تکامل روحى و درونى مىرساند، و «سیاست مُدُن» یا مدیریت و حکومت بر جامعه، که به «تکامل اجتماعى» و اداره جامعه انسانى برمىگردد و پیوند آن دو ظرفیت به «حکمت نظرى»، که از «هست»ها و «است»ها سخن مىگوید و آن دیگرى از «باید»ها و «شاید» و «نشاید»ها بحث مىکند [2]، هم کارى است سترگ و البته شدنى و هم نیاز به نگرش همهجانبه به اندیشهها و بینشهاى استاد شهید مطهرى دارد و اگر حکمت و حکومت را در تعامل و ارتباط با یکدیگر مورد شناخت و سنجش قرار دهیم و آنها را با عرفان و حکمت حضورى و شهودى یا معرفت ذوقى و باطنى گره بزنیم، در عین شیرینى و دلنشینى، کار را دشوارتر مىنماید که چگونه «اخلاق» که عمدتاً یک مقوله فردى و نوعى تزکیه نفس و ارتباط با خداست و درونگرایى در آن متجلّى است یا حداقل تفسیر و برداشت اولیه ما از آن چنین است و «عرفان» که اساساً سیر و سلوک باطنى و تهذیب، ریاضت و دنیاگریزى، جامعهگریزى و انقطاع از برون و اتصال به درون و رهایى از خلق و وصل به خالق است و یا دست کم چنین برداشت و تحلیلى از آن در ذهنها وجود دارد، با «حکومت»، «سیاست» و مدیریت جامعه که همانا پرداخت به امور مردم در همه ابعاد مىباشد در هم تنیده و به هم پیوسته باشند و اساساً چگونه است که در دل حکومت و حکمت سیاسى، حکمت عملىِ «اخلاق» و حکمت شهودى و ذوقىِ «عرفان» نقشآفرین باشد؟ آیا درونگرایى با برونگرایى با هم قابل اجتماعهستند؟
آیا حکومت و تدبیر جامعه که نوعى دنیازدگى و گرایش به امور طبیعى و مادیت است با اخلاق که مقولهاى است فردى و تهذیبى و عرفان که امرى است باطنمحور، درونگرا و سلوکى که به نوعى دنیازدگى، خلقگریزى، تفرد، تزهّد و تجرد و تجرید براى تعالى نفس و تکامل منتهى مىشود، با هم سازگار و مرتبطاند؟ به خصوص اگر به کارکردهاى اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و واقعیت تلخ شکاف و فاصله اخلاق و عرفان با حکومت، آن هم در جامعه و جهان کنونى بنگریم و دیوار فرهنگى، روانى و حتى عملى و عینى که میان هر کدام از آنها وجود دارد، اندک توجهى بیفکنیم، خواهیم دید که مسأله با پیچیدگى و ابهام بیشترى مواجه است و سؤال عمیقتر وشبهه بیشتر و پیچیدهتر مىشود و این همان مقولهاى است که در این مقاله به دنبال حلّ و فصل آن، بر محور و مدار اندیشههاى استاد مطهرى بر آمدیم و در صدد برتابیدن اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و حکمت سیاسى بر مدار بینش ناب اسلامى آن استاد شهید هستیم؛ لذا در چند محور به پاسخ چنین سؤالها، شبهات و تحلیل وتبیینهایى مىپردازیم:
الف. اخلاق و عرفان در افق اندیشه استاد مطهرى.
ب. سیاست و حکومت از منظر استاد مطهرى.
ج. تعامل اخلاق و عرفان (حکمت اخلاقى و سلوکى) با حکومت و سیاست (حکمت سیاسى و حکومتى).
چیستى اخلاق
استاد شهید مطهرى، اخلاق را مبنایى مىداند براى «چگونه زیستن» [3] و بر این باور است که اخلاق پاسخى است بر چگونگى زندگى نیک و براى انسان و «چگونگى عمل»، افعال اخلاقى یا افعالى که داراى تعالى و ارزش باشند. البته استاد «چگونه باید زیست» را در کنار «براى اینکه با ارزش و مقدس و متعالى زیست کرده باشیم» قرار مىدهد [4] و لذا همه نظامها و روشهاى اخلاقى را که مدعى نظاممندى اخلاقى هستند، داراى نظام اخلاقى نمىداند و به نقد آنها مىپردازد. به هر حال، استاد شهید نگرشى جامع و بنیادین با تئورى تبیین شده و کامل براى اخلاق، علم اخلاق و فلسفه اخلاق دارند که دقیقاً با تعاملات اجتماعى و تأملات حکومتى و سیاسى سازگار است؛ یعنى استاد معتقدند سرّ ناسازگارى اخلاق و سیاست یا حکمت اخلاقى و حکمت حکومتى، در طراز تلقى و تفسیر و نگرش ما از این دو مقوله است و اگر به بازسازى اندیشههاى آسیب دیده خویش پیرامون هر کدام از اخلاق و سیاست بپردازیم و آنها را در خانواده «حکمت عملى» ببینیم بسیارى از پرسشها و شبهات براى مامطرح نخواهد بود چه اینکه تعالى و تکامل فردى و درونى لاجرم با تعالى و توسعه اجتماعى در هم تنیدهاند و انسان بریده از جامعه نیست و جامعه محتاج حاکمیت اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است و اگر از غایات مهم بعثت پیامبر اکرم(ره) تتمیم و تکمیل خلقهاى فاضل و صفات اخلاقى بوده است، در حقیقت سرحلقه و ریشه همه تحولات اجتماعى و نظامهاى حکومتى دینى در اداره جامعه بشرى را شکل مىداد [5] یعنى «ارتباط با خدا، با ارتباط با اجتماع» در حوزه اخلاق دینى کاملاً مطرح و تحقّقپذیر است و لذا باید به آفتشناسى و آفتستیزى در تفکر دینى جامعه اسلامى و احیاء و اصلاح فکر دینى پرداخت و استاد به شدت به بازشناسى و بازسازى «مفاهیم اخلاقى» و دینى در حوزه اندیشه و سپس عمل اسلامى مسلمین اعتقاد داشتهاند و به همین دلیل خطرات جموداندیشى و تحجّرگرایى از جبهه درون و التقاطاندیشى وزمانزدگى و تجددگرایى از جبهه برون را آسیبهاى معرفتى در حوزههاى اندیشه و بینش اسلامى مىدانستند. به هر حال استاد مطهرى نظام اخلاقى را به طور کلى بر سه قسم مىداند:
1. اخلاق فلسفى، که ریشه در اندیشههاى سقراط و افلاطون و ارسطو دارد.
2. اخلاق عرفانى، که ریشهاش در سیر و سلوک عرفانى است.
3. اخلاق دینى یا مذهبى که سرچشمههایش آیات و احادیث و آموزههاى مستقیم دین و معارف وحیانى است. [6]
و در فرازى دیگر، نظامهاى اخلاقى را به طور کلّى بر دو بخش قابل تقسیم مىدانند:
الف. نظامهاى اخلاقى مبتنى بر خودخواهى، خودپرستى، منافع شخصى یا نظامهاىخودمحور.
ب. نظامهایى که فراتر از خود شخص و منافع شخصى بوده و یا نظامهاى غیر خودمحورهستند. [7]
و البته «اخلاقى» که استاد آن را تبیین مىکند مبتنى بر «انسانشناسى» خاص و تبیین ویژهاى از «خود»، «انواع خود» خودهاى پندارى و حقیقى، منهاى فردى و اجتماعى، مَن سِفلى و عِلوى است که در ضمن آن به نقد آراء راسل و اگزیستانسیالیستها نیز مىپردازد. [8]
به هر حال، استاد پس از تبیین اخلاق فلسفى به تبیین اوصاف این نوع اخلاق پرداخته ومىنویسند: این اخلاق داراى چند خلأ و کاستى است:
1. به رابطه انسان با خدا نمىپردازد
2. حالت ساکن دارد.
3. این نوع اخلاق روح انسان را مانند خانهاى فرض مىکند که باید با یک سلسه زیورها وزینتها و نقاشیها مزیّن گردد و بدون آنکه ترتیبى در آن باشد و معلوم شود که از کجا باید آغاز گردد و به کجا باید ختم شود.
4. عناصر و مقولات روحى، چنین اخلاقى محدود به معانى و مفاهیمى است که به طور غالب آنها را مىشناسیم.
5. این نوع اخلاق فاقد عنصرى مانند واردات قلبى و درونى است و اساساً اخلاقى خشک و علمى بوده و از محیط علما و فلاسفه تجاوز نکرده و به میان عموم مردم نرفته است؛ یعنى تخصصى شده است نه عمومى و تأثیرگذار بر متن جامعه و تودههاى مردم، [9] تا تحول عمومى و انقلاب باطنى و روحى جمعى ایجاد نماید.
و اما اخلاق عرفانى، اخلاقى است که عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنى بر سیر وسلوک و کشف و شهود مىباشد و البته به مقیاس گستردهاى، از کتاب و سنت بهره جستهاست.
و اخلاق دینى که از متن آموزههاى آیات و روایات گرفته شده و بر اساس متون مقدس است و وجوه مشرک فراوانى داشته و در نهایت اخلاق دینى نیز اخلاقى عرفانى است. [10] آنگاه استاد شهید، به اوصاف اخلاق عرفانى و دینى مىپردازد که عبارتند از:
1. پیرامون روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث مىکند.
2. اخلاقى پویا و متحرک است؛ یعنى نقطه آغاز و مقصد و منازل و پایان دارد و ترتیبى خاص بین آنها موجود است.